مقاله

سال ورودی :
  • 1398
  • استاد راهنما :
  • استاد عامری
  • استاد قضایی
  • پایه :
  • پایه 2
  • نویسنده :
  • ابوالفضل عبادی
  • 19 بازدید

    چکیده :

    * تقریر بحث تخالف و تقابل در اقسام تباین و وجه افتراق
    * تقریر بحث حمل اولی و حمل شایع صناعی
    * تقریر برهان نظم هیوم و اشکال
    * طریقه ترکیب در رسیدن به حد و رسوم اشیاء
    * لزوم دین پژوهی


    فهرست

    تقریر بحث تخالف و تقابل در اقسام تباین و وجه افتراق.. ۴

    بیان مسئله : ۴

    بیان اجمالی : ۴

    بیان تفصیلی : ۴

    متخالفان.. ۵

    متقابلان.. ۵

    جمع بندی : ۶

    منابع: ۶

    تقریر بحث حمل اولی و حمل شایع صناعی.. ۷

    بیان مسئله: ۷

    تقریر بحث: ۷

    اطلاق های حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع: ۷

    بیان اجمالی : ۸

    بیان تفصیلی : ۸

    جمع بندی.. ۸

    منابع: ۹

    تقریر برهان نظم هیوم و اشکال. ۱۰

    بیان مسئله: ۱۰

    تقریر برهان نظم از طرف هیوم : ۱۰

    نقد این برهان از نظر هیوم. ۱۰

    اشکال به هیوم: ۱۱

    پاسخ اشکال اول: ۱۱

    پاسخ اشکال دوم : ۱۱

    پاسخ اشکال سوم: ۱۱

    پاسخ اشکال چهارم. ۱۲

    پاسخ اشکال ششم: ۱۲

    منابع: ۱۲

    طریقه ترکیب در رسیدن به حدود و رسوم اشیاء. ۱۳

    بیان مسئله: ۱۳

    ترکیب راه رسیدن به حد تام: ۱۳

    گام اول: جمع آوری محمولات ذاتی محدود. ۱۳

    گام دوم: حذف مکرر ۱۳

    گام های سوم: مرتب کردن محمولات ذاتی.. ۱۳

    معین ها در کسب حد تام. ۱۴

    جمع بندی.. ۱۴

    منابع: ۱۴

    لزوم دین پژوهی.. ۱۵

    بیان مسئله : وجوب بحث از خداوند؛ ۱۵

    تقریر مبحث… ۱۵

    دفع ضرر محتمل: ۱۵

    وجوب شکر منعم : ۱۶

     

     

     

    تقریر بحث تخالف و تقابل در اقسام تباین و وجه افتراق

    نوع یادداشت: تلخیص

    کلید واژه : الفاظ ، ترادف ، تباین ، تصورات، مثلان، متخالفان،نقیضین ، ضدّان، ملکه،عدم ملکه،تضایف

    بیان مسئله :

    دومین تقسیم از تقسیم های سه گانه مباحث الفاظ(در المنطق) تقسیم الفاظ به مترادف و متباین است. در این یادداشت به تعریف اقسام تباین بالاخص متخالفان و متقابلان می پردازیم و طریقه تمییز این دو از یک دیگر را برسی می کنیم .لازم به ذکر است که در این یادداشت تخالف به معنی الاخصش مراد است که قسیم متقابلان و مثلان است.

    بیان اجمالی :

    وقتی دو یا چند لفظ را به اعتبار معنا با هم مقایسه می کنیم به حصر عقلی از دو حال خارج نیستند:

    1. تمامی دارای یک معنی و یک موضوع له هستند ، ترادف. مثل : اسد و غضنفر که هر دو به معنای شیر یعنی حیوان مفترس هستند
    2. الفاظ متعدد و معانی هم متعدد و هریک از الفاظ بر یکی از آن معانی دلالت دارند ، تباین. مثل : سیف و صارم[۱]

    چون تغایر معانی، اقسام گوناگونی دارد الفاظ متباین هم به سه دسته تقسیم می شوند:

    • مثلان دو مفهومی هستند که از جهتی اشتراک دارند و این جهت اشتراک لحاظ شدهمثل زید و بکر که در انسانیت اشتراک دارند.
    • متخالفان یا خلافان که دارای نسبت تخالف هستند.
    • متقابلان که دارای نسبت تقابل هستند.

    اما گاهی دوشیء اصلا جهت اشتراک ندارند یا اگر دارند لحاظ نشده و صرفان جهت اختلافشان لحاظ می شود. این قسم خود دو گونه است : یا اجتماع آن دو شیء(در محل واحد و از جهت واحد و در زمان واحد) محال و ممتنع است ، نامش متقابلان مثل وجود و عدم ، علم و جهل. یا این که اجتماعشان در محل واحد گاهی ممکن است مانند سیاهی و شیرینی در خرما که نامشان را متخالفان می گذاریم.

    بیان تفصیلی :

     

    متخالفان

    تعریف : متخالفان دو لفظی هستند که با یک دیگر تغایر و تباین دارند و جنبه تغایر ملحوظ است.

    متخالفان گاهی هر دو از جواهر هستند مثل انسان و فرس که هیچ کدام بر دیگری قابل حمل نیست ، و گاهی یکی جوهر و دیگری از اعراض است مثل انسان و بیاض که در این صورت اجتماعشان ممکن است یعنی شی واحدی هم انسان باشد و هم اسود ، و گاهی هر دو از صفات و اعراض هستند مثل سیاهی وشیرینی که متغایران هستند ولی اجتماعشان در شی واحد مثل خرما ممکن است ، ولی فعلا جهت اشتراکشان منظور نیست.

    نکته : معلوم شد متخالفان اختصاص به دو چیزی که اجتماعشان در محل واحد ممکن باشد ندارد، بلکه در دو شیء متغایری که اجتماعشان هم محال است جاری میشود. و در تمام آنها نه متقابلان هستند و نه مثلان.  تمام موارد تخالف وجودی هستند.

    حکم؛ هردو جوهر: لایجتمعان ولکن یرتفعان  ،  هردو از اعراض : یجتمعان و یرتفعان  ،  یکی عرض ویکی جوهر : یجتمعان و یرتفعان

    متقابلان

    تعریف: دو معنی و مفهوم متنافری[۲] که اجتماعشان در محل واحد ، از جهت واحد ، در زمان واحد ممتنع است. ولی از حیث ارتفاع در برخی اقسام تقابل ممتنع و در برخی ممکن است.

    قید محل واحد ، داخل کننده امثال سواد وبیاض

    قید جهت واحد ، داخل کننده امثال ابوت و بنوت

    قید زمان واحد  ، داخل کننده امثال برودت و حرارت

    اقسام تقابل :

    تقابل دارای چهار قسم است که دو قسمش وجودی و عدمی و دوقسم دیگرش هردو وجودی است.

    نقیضین[۳] : دو امری که یکشان وجودی و دیگری عدم همان امر وجودی است ؛ مثل انسان و لاانسان. نقیضین در شیء واحد لا یجتمعان و لا یرتفعان.

    ملکه و عدم ملکه : ملکه امری وجودی و عدم ملکه عدم همان امر وجودی است ؛ مثال بصر و اعمی. اعمی

    یعنی عدم بصر. عدم ملکه صحیح نیست مگر در محلی که ملکه صحیح باشد. یعنی امثال جمادات که شأنیت بصر را ندارند ، اعمی هم خوانده نمی شوند. ملکه و عدم ملکه لا یجتمعان ولکن یرتفعان.

    ضدّان: دو امر وجودی که متعاقباً[۴] بر موضوع واحد وارد میشوند و اجتماعشان در شیئی واحد نشاید و تعقل یکیشان بر تعقل دیگری متوقف نیست. مثل سیاهی و سفیدی

    ضدّان لا یجتمعان ولی رفعشان ممکن است در صورتی که ضد ثالث داشته باشند مثل ابیض و اسود ؛ درصورتی که ضد ثالثی نباشد لا یرتفعان مثل حادث و قدیم.

    تضایف : متضایفان عبارتند از دو امر وجودی که همراه هم تعقل می شوند و اجتماعشان در موضوع واحد از جهت واحده محال است و اما ارتفعاشان ممکن است.

    جمع بندی :

    اقسام تباین شامل : مثلان (لحاظ ما به الاشتراک)، متخالفان و متقابلان (لحاظ جهت تغایر) میشود.

    متقابلان چهار دسته شدند: نقیضین ، ملکه و عدم ملکه ، ضدّان ، متضایفان

    در تخالف هر دو وجودی هستند.

    در مورد اول و دوم از متقابلان یکی باید وجودی و دیگری عدم وجودی باشند.

    در دو مورد سوم و چهارم از متقابلان باید هر دو وجودی باشند .

    چنانچه جهت تغایر را لحاظ کردیم ، پس باید نگاه کنیم دو لفظ مورد نظر ما در کدام دسته قرار می گیرند هردو وجودی هستند یا خیر.اگه یکی وجودی و دیگری عدمی بود تقابلند حال یا نقیضین یا ملکه.

    اگر هردو وجودی بودند مثل شمس و قمر ؛ دو مورد اول (نقیضین ، ملکه و عدم ملکه) کنار می رود.

    پس یا باید رابطه شان ضدّان باشد یا متضایفان تا بینشان رابطه تقابل باشد.

    ضدّان ممکن نیست چون در ضدان باید هر دو از اعراض باشند ولکن شمس و قمر از جواهرند.

    متضایف هم نمی توانند باشند چون تعقل یکی متوقف بر تعقل دیگری نیست.

    پس شمس و قمر متخالفند نه متقابل.

    منابع:

    شرح منطق مظفر، علی محمدی خراسانی، انتشارات امام حسن بن علی علیه السلام، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.

     

    تقریر بحث حمل اولی و حمل شایع صناعی

    نوع یادداشت : تلخیص

    کلید واژه:حمل ذات، حمل اولی، حمل شایع صناعی، معنا، مفهوم، مصداق

    بیان مسئله:

    تفکیک میان قضایایی که حمل محمول آنها بر موضوعاتشان به حمل ذاتی اولی است با قضایی که محمولشان به حمل شایع بر موضوعاتشان حمل می شوند ، از نوآوری های منطق دانان مسلمان است. این تفکیک پی آمدهای ارزنده ای در مباحث منطقی، فلسفی و معرفت شناسی دارد و در عمل فیلسوفان مسلمان ، از آن بهره های فراوان برده اند.[۵]در این یادداشت به برسی ماهیت و چیستی این دو اصطلاح می پردازیم.

    تقریر بحث:

    اطلاق های حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع:

    گاهی این دو اصطلاح قید موضوع و گاه قید خود قضیه است

    الف) قید قضیه

    بیان اجمالی :اگر حمل ذاتی اولی،  به معنای اتحاد مفهومی موضوع و محمول و حمل شایع، به معنای اتحاد مصداقی و وجودی موضوع و محمول باشد، در اینجا این دو عنوان قید خود قضیه است ؛ چنانکه وقتی گفته می شود :«الانسان حیوانٌ ناطق» مراد این است که مفهوم انسان با مفهوم حیوان ناطق یکی است. و نیز وقتی گفته می شود:«الانسان ضاحک» بدین معناست که مصداق انسان ، با مصداق ضحک در وجود خارجی اتحاد دارند ؛ یعنی این دو مفهوم بر یک وجود صدق می کنند.[۶]

    بیان تفصیلی[۷]: حقیقت حمل عبارت است از : الاتحاد بینَ شیئین ،و گفتن این که : هذا ذاک دقت در این معنا دو مطلب را میرساند:

    1. باید میان دو شیء هماهنگی باشد تا بتوان یکی را بر دیگری حمل کرد ، مباین بر مباین قابل حمل نیست.
    2. و باید بینشان مغایرتی باشد ، تا ولو بالاعتبار دو چیز محسوب بشوند تا یکی بر دیگری حمل شود و الّا یک شی که خودش بر خودش حمل نمیشود، این که بگوییم انسان انسان است از این قضیه مجهولی معلوم نمیشود.

    پس حمل اولی ذاتی آن است که موضوع و محمول از حیث معنا و مفهوم اتحاد داشته باشند و طبعا از حیث مصادیق خارجی هم اتحاد دارند و تغایرشان بالاعتبار است. مثل «انسان حیوان ناطق است» که تغایرشان به اجمال موضوع و

     

    تفصیل محمول است. و اطلاق ذاتی به این جهت است که محمول همان ذات موضوع است و محمول همان حقیقت موضوع است. و اولی میگوییم چون در رتبه اول است ،یعنی اول ثابت می کنیم که انسان حیوان ناطق است سپس به اثبات سایر عوارض و احکام برای آن می پردازیم.

    وحمل شایع صناعی آن است که موضوع و محمول از حیث مصداق متّحد باشند ؛ یعنی موضوع مصداقی از مصادیق محمول است، ولی به لحاظ مفهوم اختلاف دارند مثل انسان و حیوان که هرکدام مفهومی دارد ولی در خارج «کلما صدق علیه انسان صدق علیه الحیوان» . و از این رو به آن شایع می گویند که حمل شایع در صناعات و علوم است چون نوع آن مخصوص ماهیت ها و تعاریف است و مورد اعتبار نزد اهل برهان و اهل نظر و… است.

    ب) قید موضوع

    بیان اجمالی : بدین معنی که حکمی که در محمول آمده است با توجه به مفهوم موضوع و وجود آن در ذهن است ، نه اینکه مفهوم محمول با مفهوم موضوع اتحاد داشته باشد؛ برای مثال اگر گفته شود :«المعدوم المطلق یخبر عنه، بالحمل الولی» مراد این است که از مفهوم معدوم مطلق می توان خبر داد و اگر گفته شود «المعدوم المطلق لا یخبر عنه بالحمل الشایع » بدین معناست که از مصداق آن خبری نمی توان داد.[۸]

    بیان تفصیلی : گاهی هست که تمام نظر و توجّه به نفس مفهوم کلی دوخته می شود و از افراد خارجی به کلیّ قطع نظر می کند . مثلا می گوید:«الانسان حیوان ناطق» ، نام این قسم از حمل حمل اولی ذاتی است و انسانی که موضوع واقع شده انسان به حمل اولی یعنی مفهوم انسان است.

    گاهی هست که ما عنوان و مفهوم کلّی را موضوع برای حکمی قرار می دهیم ولی نه مفهوم من حیث هو مفهوم بلکه در حقیقت ، حکم و محمول ، برای افراد و مصادق خارجی این مفهوم کلی ثابت است . و این مفهوم کلی که موضوع واقع شده تنها عنوان است و مرآتیت دارد برای نشان دادن افراد مصادیق. مثلا وقتی میگوییم« الانسان ظلوم» نه این که ماهیت و مفهوم انسان ظلوم است بلکه افراد و مصادیق انسان ظلوم اند و اینها معنون برای آن عنوان اند .[۹]

    جمع بندی

    حمل اولی و شایع یا قید قضیه یا موضوع

    حمل اولی ذاتی قید قضیه  : یعنی اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول

    حمل شایع صناعی قید قضیه : یعنی اتحاد مصداقی بین موضوع و محمول

    حمل اولی و شایع قید موضوع:

    کلی در ذهن دو گونه است گاهی «ما فیه ینظر است» یعنی خودش منظور ذهن است و گاهی «ما به ینظر»

     

    یعنی خودش منظور ذهن نیست ؛ افرادش منظور ذهن می باشد و مفهوم کلی وسیله ای است برای بیان حکم افراد کلی .از لحاظ اول مانند آیینه ای است که خود آیینه را میبینیم و تماشان می کنیم و از لحاظ دوم مانند آیینه ای است که در آن صورت ها را می نگریم.

    منابع:

    شرح منطق مظفر، علی محمدی خراسانی، انتشارات امام حسن بن علی علیه السلام، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.

    چیستی حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی، احمد ابوترابی، معارف عقلی ، ش ۱۳، بهار ۱۳۸۸.

    پایگاه اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی ، https://www.sid.ir

     

     

     

     

     

    تقریر برهان نظم هیوم و اشکال

    نوع یادداشت: تلخیص

    کلید واژه :هیوم ، برهان نظم ، اشکال به برهان نظم، فلسفه ، اثبات توحید ،براهین اثبات خدا

    بیان مسئله:

    دیوید هیوم[۱۰](۱۷۱۱-۱۷۷۶م) انگلیسی از فلاسفه تجربه گرا و شکّاک غربی است. وی با بسیاری از مبانی متافیزیک به معارضه برخاسته و دلایل وجود خدا از جمله برهان نظم را مورد مناقشه قرار داده .وی این دلیل را موردچالش جدی قرار داده و اشکالاتی را برآن وارد کرده. بسیاری از متکلمان و فلاسفه غربی نیز اشکالات وی را وارد دانسته و دلیل نظم را نا استوار انگاشته اند[۱۱]. در این یادداشت قصد داریم تقریری که او از برهان نظم ارائه داده و اشکالات خودش را بر آن را بیان و برخی را پاسخ دهیم .

    تقریر برهان نظم از طرف هیوم :

    • برهان نظم یک برهان عقلی محض نیست . بلکه برهانی تجربی است و موارد تجربه طبیعت است وباید واجد شرایط براهین تجربی باشد.
    • این برهان مدعی از تجارب ممتد در باره طبیعت شباهت کامل میان طبیعت و میان مصنوعات انسان از قبیل ماشین و … به دست می آید.
    • به حکم قاعده کلی که در براهین تجربی مورد استفاده قرار می گیرد ، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به اینکه معلولات و مصنوعات انسان از یک روح و عقل و اندیشه ناشی شده است پس جهان نیز از یک روح و عقل و اندیشه بزرگ ناشی شده است.

    نقد این برهان از نظر هیوم[۱۲]

    • اساس برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات بشر است… که یک قوه بیرونی ذی شعور (عقل و روح) آنها را برای رسیدن به هدفها و غرضها به یکدیگر پیوند داده است  و اما این شباهت کامل نیست یعنی قطعی و یقینی نیست ، ظن و احتمال است . نمی توان گفت که شباهت جهان به یک ماشین از شباهت آن به یک گیاه یا یک حیوان که دارای یک نیروی خود تنظیمی درونی است بیشتر است
    • این برهان آنگاه یک برهان تجربی است که مکرر تجربه شده باشد. یعنی مکرر جهان هایی به همین شکل و همین نظم از موجوداتی انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه چنین نوع معلولی را با علتی انسان مآب احساس کرده بودیم  پس از آن با دیدن جهانی شبیه جهان های تجربه شده حکم می کردیم  که این جهان

     

     

    نیز مانند آن جهان ها علتی انسان مآب دارد.  در صورتی که چنین نیست.

    • این برهان می خواهد وجود باری تعالی را اثبات کند که مساوی است با حکمت بالغه و قدرت نا متناهی و کمال مطلق، فرضا ثابت شود که مبداٌ جهان موجودی  انسان گونه است ، برای مدّعا کافی نیست.  مگر جهان را با تجربه ، کاملترین جهان ممکن دانسته باشیم که دالّ بر حکمت بالغه است ، در صورتی که چنین تجربه ای نداریم.
    • فرضاٌ بهترین جهان ممکن باشد که بهتر از آن ممکن نباشد باز هم دلیلی بر وجود  باری تعالی که کمال مطلق و غنی بالذات است نمی شود . مگر این برهان ثابت کند که این دنیا اولین  جهانی است که خدا آفرید . و خداوند قبلا تجربه ای نداشت و تدریجاٌ صنعت خود را تکمیل نکرده است و تقلید هم نکرده ولی هیچیک از اینها ثابت شدنی نیست.
    • در جهان نقصها و بدیها و شرور دیده می شود که با حکمت بالغه الهی جور در نمی آید. .
    • اشکال دیگر: این نظام در عالم طبیعت حاصل ذات طبیعت و ماده است.  نظم ذاتی ماده است. چون هر ماده ای خاصیت معین دارد که از آن جدا  نمی شود و این خواص، عالم را با این نظام  بوجود آورده است. یعنی نظم جهان از طریق علت بیرونی نیست بلکه ماده نخست دارای ویژگیهای است که به تدریج آن را به این حد از گمان سوق داده است.

     اشکال به هیوم:

    پاسخ اشکال اول:

    معنی سخن شما این است که جهان مانند یک ماشین نیست بلکه مانند خودش است.  مگر انتظار داشتید مانند خودش نباشد؟ مگر گیاه یا حیوان جزئی از جهان نیستند؟ در حقیقت سخن سر گیاه و حیوان است که به قول شما چنان ساخته شده که مانند یک دستگاه صنعتی بسیار پیشرفته از درون خود تنظیم می شود. پس نشانه های «صنع» در گیاه و حیوان بیش از ماشین است و اگر سازنده ماشین از عقل بهره دارد ، سازنده ی جهان که نمونه کارش گیاه و حیوان است به طریق اولی دارای عقل است.

    پاسخ اشکال دوم :

    برهان نظم ماهیت تجربی ندارد.  براهین تجربی در جایی است که بخواهیم رابطه ی یک پدیده ی محسوس را با یک پدیده قابل احساس دیگر کشف کنیم، نه در مورد کشف رابطه ی میان طبیعت و ماورای طبیعت پس شرط تجربی بودن یک رابطه این است که هر دو طرف رابطه قابل احساس و تحت تسلط مشاهده ی حسی ما باشد.

     

    پاسخ اشکال سوم:

    اشتباه آقای هیوم در اینجاست که پنداشته است کسانی که خداوند را کمال مطلق و لا یتناهی دانسته اند با اتکا بر برهان نظم بوده است.

    ارزش برهان نظم تنها در این حد است که ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می دهد (اگر نظم را در کل عالم بدانیم) این برهان همین قدر ثابت می کندم که طبیعت ماورایی دارد و مسخر آن است، اما اینکه واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود … از حدود این برهان خارج است.

    پاسخ اشکال چهارم.

    این اشکال هم ناشی از این است که هیوم از حدود برهان نظم غافل است. برهان نظم ثابت میکند که این طبیعت چیزی ماورائی حاکم و مدبر آن است اما اینکه کمالاتش ذاتی است یا مکتسب، تدریجاً به دست آورده یا مانند ذاتش قدیم است باید با براهین دیگر اثبات شود.

    پاسخ اشکال ششم:

    نظم جهان حاکی از دخالت عقل و شعور است و هرگز این نظم را نمی توان از طریق هیچ عامل ناآگاه-چه تصادف چه خاصیت ماده- تفسیر نمود.  خاصیت ماده که مستمسکی برای نقد کبری برهان نظم است نمی تواند نظم غایی و آینده نگری در جهان طبیعت را توجیه و تفسیر کند. [۱۳]

    تاٌمین هدف معین و انسجام و هماهنگی از سه حالت بیرون نیست:

    الف: یا اثر هر یک از این اشیاء مادی است

    ب: اثر مجموع است هر گونه ترکیب شوند

    ج: اثر مجموع اما اگر به شکل معینی ترکیب شوند.

    فرض نخست باطل است زیرا بدیهی است که از یک شئ مادی بدون ضمیه اشیای دیگر آن اثر خاص به دست نمی آید،

    فرض دوم هم باطل است: زیرا ترکیب اشیای مادی به هر صورت هدف را تأمین نمی کند،

    پس شکل سوم صحیح است چرا که اشیای مادی که هرکدام اثر خاصی دارند از میان میلیون ها  صورت فقط صورتی تحقق پذیرفت که هدف و مقصد معینی را تأمین میکند در صورتی که تأمین هدف خاص و انسجام اجزاء به صورت معین اثر ذاتی ماده نیست. آینده نگری از عهده ی  ماده ی  کور و کر بیرون است  مثلاً : همزمان با تولد نوزاد، شیری در سینه ی مادر میآید که مایه ی حیات کودک است .  پیدایش شیر در سینه ی مادر، معلول سلولها  و بافتها و ترشح هورمونها به صورت یک حلقه ی زنجیری در کنار هم قرار گرفته و دست در دست هم داده است تا موقع تولد نوزاد تنها غذای مناسب او آماده باشد .[۱۴]

    منابع:

    عقاید استدلالی، استاد علی ربّانی گلپایگانی، مرکز نشر هاجر ، قم ، هفتم ، زمستان ۹۳.

    جزوه عقاید استدلالی ، استاد علی فتحی ، چاپ نشده.

     

     

    طریقه ترکیب در رسیدن به حدود و رسوم اشیاء

    نوع یادداشت: تلخیص

    کلیدواژه : کسب حد تام، تعریف،تقسیم ، ترکیب ، حدود و رسوم اشیاء ، تحلیل عقلی ، استقراء

    بیان مسئله:

    برای رسیدن به حدود و رسوم اشیاء صرف شناخت تعریف و حدود و رسوم و شرایط آن کفایت نمی کند ،و باید راه کسب حد و رسم هم بدانیم . برای این منظور – رسیدن به حدتام اشیاء- در یونان باستان سه نظر مطرح بوده: تعریف از راه برهان ، تعریف از راه قسمت ، و تعریف از راه ترکیب . منطق دانان مسلمان طریق تعریف را به تبعیت از ارسطو ، ترکیب می دانند.[۱۵] در این یادداشت قصد داریم با این طریق اجمالا آشنا شویم.

    ترکیب راه رسیدن به حد تام:

    به عقیده ارسطو و پیروان او مانند ابن سینا برای رسیدن به حد تام شیء[۱۶] باید گام های چهارگانه زیر را به ترتیب  برداشت :

    گام اول: جمع آوری محمولات ذاتی محدود

    ابتدا جزئیات محدود که به ذاتیات تقسیم نمی شوند را گرد می آوریم ، مثلا اگر محدود نوع انسان باشد، اشخاصی از آن را در نظر می گیریم –زید ،بکر ،عمر،- سپس تمام محمولات ذاتی این افراد را جمع می کنیم[۱۷] برای زید و بکر و عمر تمام محمولات ذاتی شامل جوهر ، جسم ، نامی ، حساس ، متحرک بالاراده ، حیوان و ناطق میشود. پس این مجموعه دال بر کمال حقیقت ذات محدود است.

    گام دوم: حذف مکرر

    سپس در این مجموعه ذاتیات جمع آوری شده ، آنهایی که از نظر مفهومی متضمن بعضی از ذاتیات دیگرند حذف می کنیم. مثلاً «جسم» با وجود « ذو ابعاد ثلاثه» تکراری است  ، پس باید یکیشان حذف شود. همچنین «حیوان» با وجود« جوهر ذو ابعاد ثلاثه نامی حساس متحرک بالارداده» تکرار است پس باید یکیشان حذف شود. بعد از حذف مکرّرات مجموعه ای بدست می آید که از آن حد تام شیء مورد نظر بدست می آید.

    گام های سوم: مرتب کردن محمولات ذاتی

    منطق دانان ترتیب بین ذاتیات را شرط لازم برای وصول به حد تام میدانند، و در دو گام قبلی تنها ذاتیات را گرد

    آوردیم ، در این گام باید ذاتیات از اعم به اخص مرتب شود،یعنی نخست جنس ، وسپس فصول مساوی محدود

    ذکر شوند.

     

    گام چهارم: مقید کردن ذاتی اعم به ذاتی های اخص

    در این گام ذاتی اعم را به ذاتی اخص به ترتیب الاخص فالاخص مقید می کنیم؛ یعنی بعد از ذکر عام ترین ذاتی ، مابقی ذاتی ها را که بعد آن قرار می گیرند به ترتیب عام و خاص مرتب می کنیم و همگی را مقید ذاتی اعم قرار می دهیم تا از مجموع یک مرکب ناقص ،تقییدی به منزله حد تام محدود حاصل آید.

    معین ها در کسب حد تام

    برای رسیدن به حد تام از طریق ترکیب می توان از تحلیل عقلی و قسمت و استقرا بهره برد.

    گام نخست ترکیب یافتن ذاتیات محدود است. برای رسیدن به ذاتیات روش تحلیل[۱۸] مفید است.

    سودمندی روش قسمت کردن کلی به جزئیات در صورتی است که محدود کلی به فصول ذاتی اولی تقسیم شود. بنابراین ذاتی اعم یا جنس عالی محدود را به فصول ذاتی اولی تقسیم می کنیم و هر قسمی از این تقسیم را که در تعریف مهم است باز به ذاتی اولی تقسیم  می کنیم و این تقسیم ها را ادامه می دهیم تا به انواع سافل برسیم. بنابراین با تقسیم محدود بهفصول ذاتی اولی ، همه فصول به ترتیب معلوم می گردند.

    جمع بندی

    طریقه رسیدن به حد : ۱. تقسیم ۲.ترکیب ۳. برهان . طریقه ترکیب طریق منطقیون مسلمان.

    مراحل ترکیب :

    1. جمع آوری محمولات ذاتی افراد محدود.
    2. حذف مفاهیم مکرر
    3. مرتب کردن محمولات ذاتی بر اساس جنس و فصل
    4. مقید کردن ذاتی اعم به ذاتی های اخص

    منابع:

    معیار دانش ، عسگری سلیمانی امیری ، نشر مؤسسه امام خمینی رحمه الله ، قم ، سوم ، زمستان ۹۷.

     

    لزوم دین پژوهی[۱۹]

    نوع یادداشت : تلخیص

    کلید واژه : دین پژوهی ، خداوند ، وجوب بحث از خداوند،دفع ضرر محتمل ، شکر منعم

    بیان مسئله : وجوب بحث از خداوند؛

    چرا باید انسان به دین مراجعه و دستورات آن را پیاده کند .قطعاً عمل کردن به دین بدون تحقیق معنا ندارد. در این صورت این سؤال پش می آید که چرا انسان باید در باره دین تحقیق کند. ممکن است افرادی مدعی شوند که ما دلیلی برای ضرورت تحقیق در باره ی دین نداریم چون قبل از تحقیق نه خدا اثبات شده و نه پیامبر ،بنابراین کلام آنها حجت ندارد تا مارا ملزم به تحقیق کند، اگر چه ممکن است بعد از ضرورت تحقیق احیاناًتحقیق کرده و وجود خداوند و نبی اثبات شود و در نتیجه تکالیف  مسؤلیتهایی به عده ما بیاید ولی بهتراست از اول تحقیق نکنیم تا تکلیف و مسئولیت هم نداشته باشیم. در این یادداشت به سوال مذکور از طریق ۲ استدلال عقلی – دفع ضرر محتمل و وجوب شکر منعم – پاسخ داده می شود.

    تقریر مبحث

    جواب : درست است که تحقیق وجوب شرعی ندارد به خاطر اینکه مستلزم دور است ولی وجوب عقلی دارد؛ یعنی عقل، انسان را ملزم به تحقیق می کند به خاطر وجوب شکر منعم  دفع ضرر محتمل و … .

    به عبارت دیگر عواملی در انسان ایجاد انگیزه می کند، برای تحقیق و برخی از آن عوامل انسان را وادار به تحقیق می کند ،اگرجه برخی از عوامل هم بی نیاز از تحقیق می کند:

    دفع ضرر محتمل:

    صغری : اگر رسیدن به منفعت و دفع ضرر فطری (و عقلی) است پژوهش درباره دینی که مدعی ارائه راه صحیح است( بگونه ای که منفعت بی نهایت و ترکش ضرر بینهایت دارد) ضرورت دارد.

    کبری : جلب منفعت و دفع ضرورت فطری و عقلی است.

    نتیجه : پس پژوهش ضرورت دارد.

    توضیح : در طول قرون افراد مصلح، جوامع بشری را به خداوند دعوت کرده اند و متذّکر نعمت بی نهایت و عذاب دردناک کرده اند. از این روی عقل از باب جلب منفعت و دفع ضرر  انسان را وادار می کند تا در درستی کلام آنها تحقیق کند.[۲۰]

     

    ملازمه: بدون تحقیق احتمال ضرر بی نهایت وجود دارد.(عدم تحقیق محتمل الضرر است / محتمل الضرر واجب الدفع است)

    وجوب شکر منعم :

    صغری : اگر شکر(عملی) منعم واجب باشد معرفت او واجب است

    کبری : لکن شکر منعم واجب است (بدیهی)

    نتیجه : پس معرفت خدا واجب است

    ملازمه : (به صورت یک قضیه حملیه) ادای شکر متوقف بر شناخت منعم است

    ما غرق در نعمت هستیم یا نه؟

    این نعمت ها یا منعمی دارد یا امکان دارد داشته باشد

    اگردارد یا خداست یا ماده

    اگر هم امکان داشته باشد که منعمی باشد در این صورت یا منعمی هست یا نیست

    اگر می گویید نیست که طبق قانون علیت غیر عقلایی است

    اگر هست دوباره همان حالت اول رخ می دهد که یا خداست یا غیره

    در هر صورت این احتمال وجود منعم هست پس باید تحقیق کرد که خداست یا نه

    شکر در اینجا غیر از شکر زبانی است

    بلکه به معنای استفاده درست از نعمت است و استفاده ای درست است که درجهت هدف از دادن آن نعمت باشد

    چون در این نعمت ها هدفی خوابیده برای کسی که آن ها را دریافت کرده تکالیفی بار می شود اگر این تکالیف را انجام دهد شکر نعمت را به جا آورده

    پس وجود شخصی به عنوان پیغمبر هم اثبات می شود تا مراد از شکر نعمت ها را برای ما بیان کند که زیرا شکر نعمت نیاز ماست نه نیاز خدا

    توضیح: انسان نعمتهای فراوانی دارد از جمله قدرت، علم، اعضاء و جوارح و… این نعمتها یا منعم دارند یا ندارند(می دانیم منعم آنها خودمان نیستیم) فقط با تحقیق می توانیم بفهمیم منعم دارند یا نه که اگر اثبات شد

     

    ندارند پس شکر هم منتفی می شود ولی اگر اثبات شد منعم دارند( که عقل می گوید نعمت بدون منعم نمی شود)(بدیهی) پس باید تحقیق کنیم که منعم چه کسی است تا شکر او را آن گونه که سزاوار اوست بجا بیاوریم و بدون شناخت شکر ممکن نیست؛ چون منعم باید کیفیت شکر را بگوید ؛ زیرا بعضی شکرها ممکن است استهزاء منعم باشد؛ بنابراین حتی قبل از احراز منعم تحقیق لازم است تا مطمئین شویم اگر منعمی بود حق او ضایع نشود.

    منابع:

    عقاید استدلالی، استاد علی ربّانی گلپایگانی، مرکز نشر هاجر ، قم ، هفتم ، زمستان ۹۳.

    جزوه عقاید استدلالی ، استاد علی فتحی ، منتشر نشده.

     

     

    [1] .  خصوص شمشیر برنده

    [۲]  . شدت تخالف به نحوی که هیچ گاه با یکدیگر مجتمع نمی شوند

    [۳] .  نقیض کل شیئی رفعه ، پس نقیض ایجاب سلب است و بالعکس .چون نقیضین طرفینی است ، هر کدام نقیض دیگری است.

    [۴] . دلالت می کند که ضدّان همیشه از مقوله صفات و اعراض هستند مثل سیاهی و سفیدی.

    [۵] . احمد ابوترابی ، چیستی حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی، معارف عقلی ،بهار ۱۳۸۸ ، ش ۱۳ ، ص ۱.

    [۶] . احمد ابوترابی ، چیستی حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی، معارف عقلی ،بهار ۱۳۸۸ ، ش ۱۳ ، ص ۵ .

    [۷] . شرح منطق مظفر،ج ۱ ،ص ۲۰۹

    [۸] . احمد ابوترابی ، چیستی حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی، معارف عقلی ،بهار ۱۳۸۸ ، ش ۱۳ ، ص ۶ .

    [۹] . شرح منطق مظفر ، ج ۱ ، ص۱۴۷

    [۱۰] . david hume

    [11] . عقاید استدلالی استاد ربانی گلپایگانی ، ج ۱ ، ص ۵۰

    [۱۲] . رک عقاید  استدلالی ، ج ۱ ، ص ۵۰-۵۵

    [۱۳] . مدخل مسائل جدید در علم کلام ، ص ۸۰

    [۱۴] . برای مشاهده دلیل دیگر بر رد این اشکال رجوع شود به کتاب ؛ مسائل جدید در علم کلام ص ۸۰

    [۱۵]  . ابونصر فارابی ، المنطقیات للفارابی ، ج۱ ، ص ۳۰۱ .

    [۱۶] . حد ناقص و رسم تام و ناقص هم از همین طریق .

    [۱۷]  . شامل تمام اجناس و فصول ، در این مجموعه ذاتی های  بی واسطه و با واسطه وجود دارند.

    [۱۸] . تحیلل آن است که محدود را از نظر مفهومی تجزیه کنیم

    [۱۹] . عقاید استدلالی ، استاد علی فتحی زید عزّه ،ص ۴۹ (کتاب در دست نگارش است و هنوز به چاپ نرسیده)

    [۲۰] . آموزش عقاید ،درس۲/محاضرات ، ص ۲۴/احقاق الحق ج ۱ ص ۱۵۱-۱۶۰/اشراق اللاهوت فی نقد الیاقوت ،۲ ۶-۱۷/انوار الملکوت ،ص۴-۸