چکیده :
اصل حسن وقبح افعال در علومی همچون فلسفه ، اخلاق و اصول کاربرد دارد و همچنین در کلام اسلامی نیز بسیار حائز اهمیت است به همین سبب بر آن شدیم که در این مقاله بوسیله اصل حسن و قبح عقلی به اثبات عدل الهی بپردازیم .
اصل حسن وقبح افعال در علومی همچون فلسفه ، اخلاق و اصول کاربرد دارد و همچنین در کلام اسلامی نیز بسیار حائز اهمیت است به همین سبب بر آن شدیم که در این مقاله بوسیله اصل حسن و قبح عقلی به اثبات عدل الهی بپردازیم .
در فصل اول این مقاله به بررسی کلیات مسائل مطرح در بحث حسن و قبح عقلی و اثبات عدل الهی می پردازیم و نگاهی اجمالی به مؤلفه های مربوط به موضوع بحث می کنیم . در ادامه حسن و قبح افعال و انواع دیدگاه هایی که متکلمان اسلامی درباره آن دارند و ادله ای که برای دیدگاه های خود می آورند را مورد بررسی قرار می دهیم و بعد عدل الهی را تقریر کرده و نظرات متکلمان اسلامی را درباره آن باز خوانی می کنیم و در آخر فصل های دوم و سوم نقش کلی حسن و قبح افعال اعم از عقلی و شرعی در عدل الهی و بررسی رابطه آنها می پردازیم .
کلید واژه ها :
حسن ، قبح ، عقل ، عدل ، عدلیه ، اشاعره
فهرست مطالب :
گفتار اول : تعریف قاعده حسن وقبح.. ۷
توضیح اجمالی در مورد عقل نظری و عقل عملی.. ۹
گفتار دوم : تعریف عدل الهی.. ۱۰
گفتار سوم : رابطه حسن و قبح و عدل الهی.. ۱۱
گفتار اول : انواع حسن وقبح.. ۱۲
گفتار دوم : حسن وقبح از منظر اشاعره. ۱۲
گفتار سوم : حسن وقبح از منظر عدلیه. ۱۳
دلایل اشاعره برای نفی حسن و قبح عقلی.. ۱۳
دلایل عدلیه برای اثبات حسن و قبح عقلی.. ۱۴
گفتار اول : عدل الهی از منظر اشاعره. ۱۶
گفتار دوم : عدل الهی از منظر عدلیه. ۱۸
گفتار سوم : نقش حسن و قبح در اثبات عدل الهی.. ۱۹
مقدمه :
متکلمان اسلامی وقتی خداوند را به حکیم و عادل متصف می کنند از آن دو نتیجه می گیرند ؛ اولاً این که خداوند حکیم کار عبث و بیهوده انجام نمی دهد و ثانیاً خداوند عادل رفتارش با بندگانش دور از ظلم و ستم است و این دیدگاه مبتنی بر شناخت حسن و قبح افعال است . لازم به ذکر است که اصل حسن و قبح در کلام اسلامی بسیار حائز اهمیت می باشد . بر اساس این اصل ، گروهی از متکلمان اسلامی با عقلی و ذاتی دانستن آن قائل به عادل بودن خداوند می شوند و او را از ظلم و ستم بر بندگانش منزه می دانند ، که به آن ها عدلیه گویند و مذاهب امامیه و معتزله از آن سر رشته می گیرند و گروهی دیگر از متکلمین اسلامی با شرعی و اعتباری دانستن آن صفت عدل را به طور کلی از ذات خداوند متعال حذف می کنند زیرا به نظر آن ها هیچ فعلی که ذاتاً قبیح یا حسن باشد وجود ندارد و هرچه خداوند به آن امر کند حسن است و هر فعلی که خداوند از آن نهی کند قبیح است . این گروه با این اعتقادی که دارند معتقدند که امکان دارد که خداوند بدان و ظالمان را پاداش دهد و خوبان و صالحان را مجازات کند ، به عبارتی انجام فعل قبیح را از خداوند ممکن می پندارند . حال می خواهیم بررسی ادله اثبات این نظرات و ارتباط و سببیت آن در اثبات عدل الهی بپردازیم .
فصل اول
کلیات
تعریف قاعده حسن وقبح :
قبیح به معنای زشت و ناپسند و ناشایست است و حسن به معنای نیکو و بایسته و شایسته است . مفهوم این دو لغت در عموم انسان ها شناخته شده است. همه انسان ها قبح ظلم و حسن عدل را درک می کنند . اما با این که این بحث بدیهی است نمی توانند برای این تقبیح و تحسین دلیل بیاورند . برای این که بدانیم فلان فعل قبیح است یا حسن است باید ملاکی داشته باشیم حال به تبیین ملاک های تحسین و تقبیح افعال الهی می پردازیم .[۱]
ملاک های حسن وقبح افعال :
حسن وقبح کاربرد های متفاوتی دارد که اهم آن ملاک ها را ذکر می کنیم :
۱- گاه حسن و قبح به اعتبار کمال و نقص در امور برای نفس انسان به کار می رود . در این کاربرد حسن وقبح هم در افعال اختیاری و هم در افعال غیر اختیاری اطلاق می شود . برای مثال گفته می شود ( دانش خوب است ) یا ( دانش آموختن خوب است ) و نیز گفته می شود ( نادانی بد است ) یا ( ترک آموختن دانش بد است ) زیرا دانش و دانش آموزی از کمال های نفس و جهل و نادانی از نقایص آن است . به همین اعتبار اوصافی هم چون شجاعت و سخاوت ، اوصاف نیک و اوصافی مانند ترس و بخل ، اوصاف بد به شمار می آیند . و در همه این موارد ، ملاک حسن و قبح افعال ، کمال و نقص نفس انسانی است .
۲- گاه حسن وقبح را به اعتبار تناسب امور با نفس انسان به کار می بریم . در این کاربرد ، اموری که با نفس تناسب دارند و منشأ التذاذ نفس می گردند ، خوب و امور غیر متناسب که تنفر در نفس را بر می انگیزانند ، بد به شمار می آیند . در این کاربرد نیز هم افعال اختیاری و غیر آن به حسن و قبح متصف می گردند . بر این اساس ، مثلاً صدای زیبا یا شنیدن آن ، خوب ومنظره زشت یا دیدن آن ، بد است . در این موارد ملاک حسن و قبح افعال نفس نوعی انسان است .
۳- در کاربرد سوم حسن وقبح به لحاظ مصلحت یا مفسده موجود در افعال و اشیاء استعمال می شود . مصالح ومفاسد نیز گاه جنبه فردی و شخصی دارند و گاه رنگ اجتماعی ( عمومی ) به خود می گیرند . برای مثال برنده شدن هریک از شرکت کنندگان یک مسابقه ، به مصلحت اوست . لکن با مصالح شخصی دیگر شرکت کنندگان تعارض دارد . در مقابل ، گسترش عدل در جامعه امری است که می توان آن را در جهت مصلحت عوم مردم دانست . به هر تقدیر گاه ما حسن وقبح را با توجه به مصالح و مفاسد موجود در افعال یا اشیاء به کار می بریم . مثلاً گفته می شود خوردن داروی تلخ برای بیمار خوب است ، زیرا در جهت مصلحت او وتأمین کننده سلامتی اوست . در این موارد ملاک حسن و قبح افعال مصلحت و مفسده موجود در افعال و اشیاء است .
۴- ملاک چهارم حسن وقبح به اعتبار شایستگی و ناشایستگی افعال اختیاری است . در این کاربرد ، کاری که عقل انسان (خردمندان و عقلای جامعه انسانی) آن را شایسته انجام می شمرد و فاعل آن را می ستاید کاری حسن و نیکوست و در مقابل فعلی که آن را شایسته ترک بداند و فاعل آن را نکوهش کند ، فعل قبیح و زشت است . بر این اساس معنای عبارت ( عدل خوب است ) و ( ظلم بد است ) آن است که عقل ، انجام عدالت را شایسته می شمارد و شخص عادل را مستحق مدح و ستایش می داند و در طرف مقابل ، ظلم را کاری ناشایست و شخص ستمگر را مستوجب سرزنش قلمداد می کند . گفتنی است که مقصود از عقل در این بحث «عقل عملی» است که مدرکات آن ، افعال اختیاری از حیث شایستگی انجام یا ترک است . [۲]
تفاوت های چهار ملاک فوق :
اولین تفاوت این است که ملاک چهارم فقط به افعال اختصاص دارد به خلاف سه ملاک نخست و دومین تفاوت این است که سه ملاک نخست مربوط به امور نفسانی انسان است به خلاف ملاک چهارم که چنین محدودیتی در آن وجود ندارد و قطعا می تواند شامل افعال فاعل های غیر انسانی و حتی افعال خداوند گردد. [۳]
توضیح اجمالی در مورد عقل نظری و عقل عملی :
عقل قوه ای است که انسان را از انحراف از مسیر اعتدال منع می کند البته بازدارندگی عقل در حد تشخیص و داوری است ، نه منع عملی . مدرکات عقل دو گونه است :
- مدرکاتی که خارج از قلمرو خواست وتوان انسان است یعنی مدرک از امور شایسته ی دانستن باشد و ربطی به عمل نداشته باشد . این نوع ادراک را، ادراک نظری ،و عقل را به این اعتبار عقل نظری می نامند و گفتنی است که این نوع ادراک مربوط به جهان بینی می شود .
- مدرکاتی که در قلمرو اراده و اختیار انسان است . یعنی اگر مدرک از امور شایسته انجام یا ترک باشد به این نوع ادراک ، ادراک عملی ، و عقل را به این اعتبار عقل عملی می نامند و همچنین قابل ذکر است که این نوع ادراک مربوط به ایدئولوژی می شود .
غرض از توضیح مدرکات عقل این بود که مقصود ما در بحث حسن و قبح ، عقل عملی است نه عقل نظری .[۴]
تعریف عدل الهی :
معنای لغوی عدل برابری و برابر کردن است ، و در عرف عام به معنای رعایت حقوق دیگران در برابر ظلم به کار می رود . از این روی عدل را به این صورت تعریف کرده اند :« اعطاء کل ذی حق حقه » بنابراین ابتدا باید موجودی را که دارای حق است در نظر گرفت تا رعایت حق او ، عدل و تجاوز به آن ، ظلم نامیده شود .
گاهی به معنای عدل توسعه ی مفهومی داده می شود و به معنای « وضع کل شیء فی موضعه » یعنی« هر چیزی را به جای خود نهادن ، یا هر کاری را به وجه شایسته ، انجام دادن» تعریف کرده اند . طبق این تعریف عدل مرادف با حکمت و کار عادلانه مساوی با کار حکیمانه است .
لازم به ذکر است هر عاقلی درک می کند که اگر کسی بدون هیچ علتی خون انسان بی گناهی را بریزد ظلم کرده و مرتکب کار قبیحی شده است و بر عکس اگر قاتل جنایتکار را به کیفر برساند کار عادلانه و شایسته ای انجام داده است . این نوع قضاوت بدون اتکا به امر و نهی الهی انجام می شود یعنی حتی اگر کسی معتقد به خداوند هم نباشد چنین قضاوتی خواهد داشت .
بنابراین لازمه عدل برابر قرار دادن همه انسان ها یا همه اشیاء نیست برای مثال معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را چه کوشا چه تنبل را مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد بلکه معلم عادل کسی است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند
لذا مقتضی حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریندوبرای مثال انسان را دارای شاخ و بال و … بیافریند بلکه خداوند جهان را دارای کمال آفریده است و همه موجودات مختلف در آن را متناسب باکمال نهائی آفریده است.در نتیجه خداند باری تعالی هرانسانی را به اندازه استعدادش مورد تکلیف قرار می دهد و با توجه به توانایی و تلاش اختیاری او قضاوت می کند و سرانجام پاداش و کیفری در خور اعمالش به عطا می کند .[۵]
رابطه حسن و قبح و عدل الهی :
اگر مفاهیم خوب وبد ، یا حسن وقبح ، زشت وزیبا ، عدل و ظلم ، پیشینی باشند و با توجه به مفهوم حسن و قبح افعال و فهمی که در مورد عدل الهی پیدا کردیم می توان گفت که اگر خداوند سبحان نیکوکاران را جزای حسن دهد و به بهشت ببرد و ظالمان و مجرمان را مطابق اعمالشان مجازات کند و به جهنم ببرد ، پسندیده و عدل است و اگر به فرض محال غیر این کند یعنی خوبان را مجازات کند و بدان و مجرمان را پاداش نیکو دهد ، ظلم است . چون عقل نمی تواند بپذیرد که خوبان مجازات شوند و بدان پاداش ببینند . اما بر اساس این تفکر که مفاهیم حسن وقبح یا خوب و بد و عدل و ظلم مفاهیم پسینی هستند و از افعال الهی و اوامر الهی استنباط می شوند و عقل یا قدرت حکم ندارد یا شایستگی حکم به خوب وبد امور را ندارد آن گاه اگر خداوند متعال خوبان را مجازات کند و مجرمان را و ظالمان را پاداش دهد ، همان خوب یا حسن است چون مبنای خوب و بد فعل الهی است ، یا این شارع امر کند خوبان را مجازات کنید و بدان را پاداش دهید چون حاکم شارع است همین خوب یا حسن است . این دو مبنای فکری متکلمان اسلامی است که در فصل دوم به طور تفصیل به اعتقاد آن ها و دلایل اثبات آن ها می پردازیم .
فصل دوم
حسن وقبح افعال
این مسئله از مسائل کهن کلام اسلامی است . به حول و قوه خداوند تبارک و تعالی برآنیم در این فصل از انواع حسن و قبح و اختلافات متکلمان اسلامی در ذاتی یا عقلی بودن آن و ادله هرکدام بحث کنیم .
قبل از ورود به بحث گفتنی است که فلاسفه افکار و افعال اختیاری انسان را به سه دسته تقسیم می کنند :
- برخی افعال مانند عدل ، احسان و… حسن است و انجام دادن و مدح کردن فاعل آن ستوده است .
- برخی افعال دیگر هستند که همانند ظلم ، دروغ و… قبیح هستند و انجام ندادن و ذم کردن فاعل آن ستوده است .
- بخشی دیگر از افعال ، مانند افعال مباحه نه حسن هستند و نه قبیح .[۶]
انواع حسن وقبح :
حسن و قبح افعال یا ذاتی و عقلی است یا شرعی و اعتباری ! اگر ذاتی و عقلی باشد یعنی عقل انسان حسن و قبح افعال را مستقلا درک می کند و حسن یا قبیح بودن هر فعلی در ذات آن فعل است و اگر شرعی و اعتباری باشد یعنی انسان نمی تواند به وسیله عقل حسن وقبح افعال را درک کند و انسان فقط باید از طریق ارسال احکام الهی حسن یا قبیح بودن افعال را درک کند در نتیجه افعال عدل و ظلم در ذات با هم متفاوت نیستند و فقط خداوند آن ها را متصف به حسن و قبح کرده است . به عبارتی دیگر اگر خداوند سبحان فعلی را حسن بداند و به آن امر کند آن فعل حسن است و هر آن چه نهی کند قبیح است .
اختلاف متکلمان اسلامی در تشخیص قاعده حسن وقبح همچون اشاعره و عدلیه (امامیه و معتزله) بر سر همین مطلب است که در ادامه به تفصیل به نظرات آن ها می پردازیم .
حسن وقبح از منظر اشاعره :
اشاعره بر این اعتقادند که حسن وقبح افعال ذاتی نبوده و اعتباری است . به نظر این گروه هیچ عملی با قطع نظر از خطاب شرعی ، حسن یا قبیح نیست ، بلکه همه کارها با قطع نظر از بیان شارع مساوی اند . عدل و ظلم ذاتاً فرقی ندارند ؛ خیانت و امان یکسان اند ؛ صدق و کذب مثل هم اند ؛ و عقایدی از این قبیل . آنها می گویند حسن وقبح افعال صد در صد تابع اعتبار شرع است و کاری را که شارع تحسین کند حسن پیدا می کند و لو آن کار ظلم باشد ، خیانت باشد ، کذب باشد . هر کاری را که شارع تقبیح کند آن کار قبیح می شود ، و لو عدالت ، احسان یا نماز باشد . شعار اشاعره این است که : « الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع » و چون زمام امر به دست شارع است ، پس اگر امروز شارع چیزی را تحسین کرده و بدان امر کند ، انجام آن کار مجاز می شود و اگر روزی دیگر از همین کار نهی کرد ، این عمل غیر مجاز خواهد بود . از باب نسخ هم برای این مدعا مثال می زنند که گاهی شرع مقدس برای زمانی چیزی را واجب می کند ، سپس از آن به بعد این فعل را حرام می کند ، تا زمانی که واجب کرده بود ، آن فعل حسن بوده و از حالا که تحریم فرموده آن فعل قبیح شده است .[۷]
حسن وقبح از منظر عدلیه :
حضرات عدلیه یعنی امامیه و معتزله می گویند : حسن وقبح افعال عقلی و ذاتی است ؛ یعنی بعضی از افعال ذاتاً حسن وبرخی از افعال ذاتاً قبیح هستند . عقل ما هم باقطع نظر از خطاب شارع می تواند حسن برخی از افعال و یا قبح آنها را درک کند ؛ همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم . نیز می گویند : شارع مقدس امر نمی کند ، مگر به کار هایی که حسن باشند و نهی نمی کند مگر از کار هایی که قبیح باشند . به خاطر همین اصل ، شعار عدلیه این است که احکام شرعی دایر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس الامریه ای است که در متعلقات آنها موجود است . بنابراین ، به هر چیزی که در واقع دارای مصلحت باشد شارع امر می کند و از هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد شارع نهی می کند .[۸]
پس از بررسی ادعای طرفین به بررسی ادله طرفین می پردازیم . هرکدام از عدلیه و اشاعره برای ادعای خود به دلایلی تمسک جسته اند که به بررسی سه دلیل از عدلیه و دو دلیل از اشاعره در این جا اشاره می شود .
دلایل اشاعره برای نفی حسن و قبح عقلی :
دلیل اول : اگر حسن وقبح ، عقلی باشد و عقل مستقلا خوبی و بدی افعال را درک کند ، نباید نزد عقل از جهت وضوح و روشنی تفاوتی بین قضایایی همچون « اجتماع نقیضین محال است » و این قضیه که « صدق خوب است » باشد . حال آن که به هیچ وجه نمی توان وجود چنین تفاوتی را انکار کرد .
در پاسخ به این دلیل گفته شده است که هر چند در نظر طرفداران حسن و قبح عقلی قضایایی همچون «صدق خوب است » از نوعی بداهت برخوردارند ، لیکن همه بدیهیات عقلی در یک مرتبه از وضوح و روشنی نیستند ؛ بلکه برخی (مانند اولیات ) از برخی دیگر ( مانند مجربات یا فطریات ) در نزد عقل روشن تر و بدیهی ترند . بنابراین ، صرف آن که وضوح قضیه ای کمتر از وضوح « اجتماع نقیضین محال است » (که از اولیات است ) می باشد ، دلیلی بر بدیهی نبودن یا عقلی نبودن آن نیست .
دلیل دوم : اگر حسن وقبح ، عقلی باشد ، هیچ گاه فعل حسن ، قبیح و فعل قبیح حَسَن نمی شود ؛ حال آن که گاه چنین تغییری صورت می پذیرد . مثلاً کذب و دروغ گویی از افعال قبیح است ؛ اما همین عمل هنگامی که سبب نجات پیامبر الهی از هلاکت باشد ، عملی شایسته و نیکو می گردد . همچنین راست گویی و صدق اگر سبب هلاکت پیامبری شود ، فعل قبیح به شمار می آید .
در پاسخ به استدلال فوق گفته شده است که حُسن صدق و قُبح کذب در موارد مذکور باقی است ؛ لیکن از آن جا که ترک نجات پیامبر در مقایسه با دروغ گویی قبح بیشتری دارد ، عقل حکم می کند .[۹]
دلایل عدلیه برای اثبات حسن و قبح عقلی :
دلیل اول: کسانی که به شرایع آسمانی عقیده ندارند نیز حسن وقبح افعالی چون عدل و ظلم ، و احسان و عدوان ، و صدق و کذب را قبول دارند ، اگر منشأ اعتقاد به حسن وقبح افعال ، منحصر در شرع بود می بایست اعتقاد به حسن و قبح افعال به پیروان شرایع اختصاص داشته باشد و از طرفی ، آداب و رسوم ملل و اقوام نیز متفاوت است . بنا براین ، اتفاق آنان در حسن وقبح افعال یاد شده ریشه در فطرت و خرد آنان دارد و چون فطرت و خرد همگانی است ، حسن و قبح بسیاری از افعال از طریق شرع روشن می شود ، و آن موارد مورد اتفاق اقوام و ملل نیز نمی باشد .
دلیل دوم : انکار حسن و قبح عقلی مستلزم انکار حسن وقبح شرعی نیز خواهد بود ، و در نتیجه حسن و قبح افعال به طور مطلق انکار خواهد شد زیرا حسن و قبح شرعی مبتنی بر این است که نسبت به آنچه پیامبر (ص ) استناد کرد ، زیرا مستلزم دور خواهد بود ، در نتیجه حسن وقبح هیچ فعلی ثابت نخواهد شد با این که وجود حسن و قبح مورد قبول همگان است، بنابراین ، از آنجا که انکار حسن و قبح عقلی مستلزم خلف (انکار مطلق حسن وقبح ) است ، باطل است ، پس حسن وقبح عقلی ثابت است .
دلیل سوم : با انکار حسن وقبح عقلی ، راه تشخیص صدق دعوی نبوت بسته خواهد شد ، و در نتیجه ارسال پیامبران برای هدایت بشر لغو خواهد بود ، چون راه شناخت راستگویی مدّعی نبوت ، آوردن معجزه است ، استدلال به معجزه بر صدق دعوی نبوت در گرو این است که سپردن معجزه به دست دروغ گو قبیح باشد ، تا به این که خداوند از هر گونه فعل ناروایی منزّه است ، اثبات شود که آورنده معجزه در ادّعای نبوت راستگو است.
برخی از اشاعره در رد این استدلال گفته اند : « سپردن معجزه به دست دروغ گویان ، اگر چه از نظر عقلی محال نیست ، ولی بر خلاف عادۀ الله است ، زیرا عادت و رویۀ خداوند بر این است که معجزه را به دروغگویان ندهد .
باید پرسید راه تشخیص عادۀ الله چیست و بر چه اساسی می توان به چنین معرفتی دست یافت ؟ اگر مقصود ، استقراء و مطالعه زندگی پیامبران گذشته است .
اولاً : استقرا مفید یقین نیست ، تا در مسئله نبوت که مبتنی بر یقین است به آن استناد شود . ثانیاً : در مورد نخستین پیامبران اجرا نمی شود . در این صورت تکذیب کنندگان پیامبران نخست ، معذور خواهند بود ، چون هنوز از طریق استقراء ، عادۀ الله را درباره ی بعثت پیامبران نمی دانستند ![۱۰]
فصل سوم
عدل الهی
همان طور که در فصل اول به معنای عدل الهی پرداختیم عدل به معنای برابر و برابری است . عدل را به دوصورت تعریف کرده اند :
۱- اعطاء کل ذی حق حقه = دادن حق هر صاحب حقی به وی
۲- وضع کل شیء فی موضعه = هر چیزی را در جای خودش قرار دادن
این معنای کلی عدل بود حال به اختلاف نظر ها در عدل الهی می پردازیم :
عدل الهی از منظر اشاعره :
اشاعره در تفکرات خود به این نتیجه رسیده اند که صفت عدل منتزع است از فعل خداوند از آن جهت عدل است که فعل خداست . از نظر این گروه هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلی از ان جهت عدل است که فعل خداوند است ؛ و به علاوه هیچ فاعلی غیر از خداوند به هیچ نحو ، نه مستقلاً و نه غیر مستقل ، وجود ندارد ، پس به حکم این دو مقدمه ، ظلم مفهوم ندارد . این ها برای عدل ، تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست ، پس هر فعلی چون فعل خداوند است عدل است نه این که چون عدل است فعل خداست . از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در کار نیست ، مثلاً نمی توانیم با اتکاء به اصل عدل ، جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکو کار را پاداش می دهد و بدکار را کیفر ، و همچنین نمی توانیم جزماً ادعا کنیم که خداوند که چنین وعده ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد ، بلکه اگر خداوند نیکو کاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر عدل خواهد بود و اگر هم به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود ؛ اگر خداوند به وعد خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است ؛ اگر خداوند به چیزی که امکان وجود یافته است افاضه وجود نماید عدل است ، و اگر نکند هم عدل است ؛ زیرا عدل آن چیزی است که او بکند . این روه هرچند خودشان مدّعی انکار عدل نیستند ولی با توجیهی که از عدل کرده اند عملاً منکر عدل اند و لهذا مخالفان اشاعره – یعنی شیعه و معتزله – به « عدلیه » معروف شدند ، اشاره به این که آن چه اشاعره می گویند توجیه عدل نیست ، انکار عدل است .
از نظر این گروه قهراً مسأله ای درباره ی عدل الهی نمی تواند مطرح باشد . بلکه این گروه از گروه اول ، از نظر تعهد به پاسخ گویی به اشکالات مربوط بهعدل ، آزادترند . این گروه به خیال خود خواسته اند راه « تنزیه» بپویند و خداوند را از شرک در خالقیت و هم از ظلم و ستم ، منزه و مبرا بدانند از این رو از طرفی از غیر خدا نفی فاعلیت کردند و از طرف دیگر صفت عدل را در مرتبه متأخر از فعل خداوند قرار داده اند به طوری که حسن و قبح عقلی افعال را از ریشه انکار کرده و گفته اند مفهوم عادلانه بودن یک فعل ، جز این نیست که مستند به خداوند باشد و بااین مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه ظلم می کند .
اما در حقیقت ، این گروه به جای خداوند ، ظالمان بشری را «تنزیه» نموده و تبرئه کرده اند . زیرا ابتدائی ترین و روشن ترین نتیجه ای که از این طرز تفکر گرفته می شود این است که آن چه فلان ستمگر می کند او نمی کند بلکه خدا می کند ! و چون خداوند می کند ظلم نیست ، عین عدل است . زیرا عدل بنا بر این مسلک ، مفهومی جز این ندارد که کار ، کار خداوند باشد . از طرف دیگر چون کاری که غیر خدا فاعل آن باشد به هیچ وجه و به هیچ اعتبار و به هیچ معنی وجود ندارد ، پس در قاموس هستی ، « ظلم » به هیچ وجه وجود ندارد . شاید علت حمایت ستمگرانی مانند « متوکل عباسی » از اشاعره همین نتیجه گیری مطلوب بوده است . با چنین منطق و چنین نتیجه گیری ، نقش مظلوم در دفاع از حقوق خویش و وظیفه ای که از نظر دین باید انجام دهد چیست ؟! خیلی روشن است .
اما این که این متکلمین درباره آن همه نسبت های ظلمی که قرآن به ستمکاران بشر می دهد و وظیفه ای که قرآن بر عهده افراد در زمینه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چه می گویند ؟ سؤالی است که پاسخ آن را از خود اشاعره باید پرسید .[۱۱]
عدل الهی از منظر عدلیه :
سایر متکلمین – و در حقیقت شخصیت های برجسته متکلمین – منطق اشاعره را سخت طرد و تحقیر کرده اند و آنان نه نفی فاعلیت از غیر خدا کرده اند و نه با دستاویز توحید فعلی ، ظلم بشری را نفی نموده اند . متکلمان غیر اشعری – یعنی متکلمان شیعی و معتزلی – عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم ، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند ، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده اند . این متکلمان معتقدند که اصل حسن و قبح اشیاء ، همانطور که معیار و مقیاس کارهای بشری است . میتواند معیار و مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد و لهذا در مسائل الهیات ، همواره این اصل ، مورد استناد این گروه قرار می گیرد . این گروه باتوجه به این اصل و توجه به بدیهی بودن حسن عدل و قبح ظلم ، این مسأله را به شکل یک اصل اخلاقی ، ولی در سطح ربوبی ، مطرح می نمایند . ؛ می گویند : عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است و خداوند که عقل غیر متناهی است بلکه فیض بخش همه ی عقل ها است . هرگز کاری را که عقل ، نیک می شناسد ترک نمی کند و کاری را که عقل زشت می شمارد انجام نمی دهد .[۱۲]
بنابراین در نظر عقل ، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می شمارد ، منزه است ؛ پس خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمی شود و تمام افعال او عادلانه است .[۱۳]
نقش حسن و قبح در اثبات عدل الهی :
براساس مطالب گفته شده اگر با اتکا به حسن و قبح عقلی به بررسی عدل الهی بپردازیم در میابیم که هرفعلی ذاتاً دارای صفتی است که می تواند حسن باشد یا قبح باشد و بر این اساس اوامر و نواهی الهی بر انسان صادر می شود به عبارتی چون فعلی دارای صفت حسن ذاتی است خداوند به آن امر می کند و همچنین چون فعلی دارای صفت قبح ذاتی است خداوند انجام آن فعل را نهی می کند . و به طبع بر این اساس خداوند چون خداند فیض بخش همه عقل ها است کاری را که عقل شایسته می داند را نیک می شمارد و فعلی را که عقل زشت می داند را قبیح می داند . در نتیجه چون عقل ، دادن پاداش به کسانی که اعمال شایسته انجام داده اند را و مجازات ستمکاران و ظالمان را حسن می داند خداوند هم حسن می داند و طبعا چون عقل عکس قضیه مذکور را قبیح می داند خداوند هم قبیح می داند .
حال اگر با اتکا به حسن و قبح شرعی به بررسی عدل الهی بپردازیم در می یابیم که هیچ فعلی دارای صفت ذاتی نیست و هر فعلی حسن است که خداوند به آن امر کند و فعلی قبیح است که خداوند از آن نهی کند . بر این اساس ممکن است فعلی در زمانی از طرف حق تعالی امر شود و حسن شمرده شود و در زمانی نهی شود قبیح شمرده شود . بنابراین ظلم و ستم در جایی حسن و در جایی دیگر قبیح شمرده می شود . بر این اساس اصلا نمی توان (العیاذ بالله) صفت عدل را به خداوند تبارک و تعالی نسبت داد زیرا نمی توان با یقین گفت که خداوند ستمگران و ظالمان را مجازات می کند چون بر این اساس امکان پاداش دادن خداوند به ستمکاران هم وجود دارد .
نتیجه :
با توجه به مباحث تبیین شده در فصول گذشته دریافت می شود که مهم ترین پایه اعتقاد به عدل الهی ، حسن و قبح عقلی است . همان طور که گفته شد بر اساس حسن و قبح عقلی ، عقل انسان می تواند مستقلاً و با توجه به ذات برخی افعال درباره حسن یا قبح افعال داوری کند و از آن جا که موضوع این داوری ، ذات فعل با صرف نظر از از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص است ، افعال خداوند را نیز در بر می گیرد .
بنابراین اصل ، عدل و ظلم به ترتیب دارای حسن و قبح ذاتی است و عقل انسان حسن و قبح آنها را درک می کند ؛ یعنی عقل عمومی انسان ها در میابد که عدالت ورزی در هر شرایطی و از سوی هر فاعلی کاری شایسته است و ستمگری و ظلم مطلقاً قبیح است و از آن جا که خداوند ، حکیم و از انجام فعل قبیح منزه است ، عقل در میابد که خدا از انجام ظلم اجتناب می کند و تمام افعال او عادلانه است .
منابع مآخذ :
۱- آموزش کلام اسلامی ، محمد سعیدی مهر ، کتاب طه ، قم ، چاپ چهاردهم ، زمستان ۹۲
۲- ترجمه اصول مظفر ، علامه محمد رضا مظفر ، ترجمه : محسن غرویان ، دار الفکر ، قم ،چاپ هشتم ، ۱۳۸۸
۳- توحید و صفات الهی ، علی الله بداشتی ، دانشگاه قم ، قم ، چاپ اول ، ۱۳۹۲
۴- حسن و قبح عقلی بر پایه های اخلاق جاودان ، علی ربانی گلپایگانی ، ( تألیف : آیت الله سبحانی ) ، مؤسسه امام صادق (ع) ، قم ،چاپ دوم ، ۱۳۹۰
۵- خداشناسی ، آیت الله محمد تقی مصباح یزدی ، ( تحقیق : امیر رضا اشرفی ) ، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره) ، قم ، چاپ دوم ، بهار ۱۳۹۴
۶- شرح کشف المراد ، علی محمدی ، اندیشه مولانا ، قم ، چاپ اول ، ۱۳۹۰
۷- عدل الهی ، شهیدآیت الله مرتضی مطهری ، صدرا ، قم ، چاپ سی و یکم ، فروردین ۱۳۸۸
۸- عقاید استدلالی ، علی ربانی گلپایگانی ، مرکز نشر هاجر ، قم ، چاپ ششم ، پاییز ۹۴
[۱] . خداشناسی . آیت الله مصباح . ص ۳۷۶
[۲] . آموزش کلام اسلامی . محمد سعیدی مهر . ص ۲۹۴ و ۲۹۳
[۳] . آموزش کلام اسلامی . محمد سعیدی مهر . ص ۲۹۴ و ۲۹۳
[۴] . عقاید استدلالی . علی ربانی گلپایگانی . ص ۱۷۶ و ترجمه اصول مظفر . ص ۳۸۹
۵ . آموزش عقاید . آیت الله مصباح . ص ۱۶۲ الی ۱۶۴
[۶] . شرح کشف المراد . علی محمدی . ص ۱۶۶
[۷] . شرح کشف المراد . علی محمدی . ص ۱۶۷
۸ . شرح کشف المراد . علی محمدی . ص ۱۶۷
[۹] . آموزش کلام اسلامی . محمد سعیدی مهر . ص۲۹۶
. عقاید استدلالی . علی ربانی گلپایگانی . ج۱ ، ص ۱۸۰[۱۰]
[۱۱] . عدل الهی ، شهید مطهری ، ص ۵۰ و ۵۱
[۱۲] . عدل الهی . شهید مطهری . ص ۵۱ و ۵۲
[۱۳] . آموزش کلام اسلامی . محمد سعیدی مهر . ص ۳۱۷
نظرات
ارسال دیدگاه برای این نوشته بسته می باشد.