مقاله

چکیده:  تبعیت دلالت از اراده نظریه ایست که ابن سینا در ذیل تعریف لفظ مفرد و مرکب، به آن پرداخته است. در مورد مراد ابن سینا تقریرات مختلفی -خصوصا از ناحیه اصولیون- ارائه شده است. بعد از بررسی برخی از تقریر ها به نظر می رسد نزدیکترین تقریر به مراد ابن سینا، تبعیت دلالت تصوری از خواست و خواهش متکلم می باشد، که البته مراد از دلالت، آن دلالتی نیست که در مقام تخاطب به خاطر تلفظ متکلم در ذهن مخاطب ایجاد می شود، بلکه آن دلالتی است در ذهن خود متکلم رخ می دهد. خواجه نصیر الدین طوسی نیز یکی از موافقان با نظر شیخ می باشد اما در مقابل برخی همچون قطب الدین رازی و علامه حسن زاده، به مخالفت پرداخته اند، که در این میان دلیل ابن سینا و خواجه طوسی، تمام بوده و ادله مخالفین یارای مقاومت در برابر آن را ندارد.

کلید واژه: دلالت وضعی، اراده متکلم، ابن سینا

مقدمه:

دلالت به سه قسم وضعی، عقلی و طبعی تقسیم می شود. دلالت وضعی اجمالا یعنی فهم معنا به خاطر توجه به حیثیت خاصی از لفظ. دلالت وضعی خود به دو قسم دلالت تصوری و دلالت تصدیقی تقسیم می شود، دلالت تصدیقی خود دو نوع است؛ یکی تصدیقی اولی که عبارت است از دلالت کلام بر اینکه سامع اراده کرده است تا معنای الفاظ به ذهن مخاطب خطور کند و دیگری دلالت تصدیقی ثانیه که عبارت است از دلالت کلام بر اینکه آنچه را که متکلم اراده به إخطار کرده بود، حقیقتا مراد وی می باشد. تفاوت این دو دلالت با دلالت تصوری در این است که دلالت تصدیقی ، مدلولشان تصدیق است برخلاف تصوری که مدلولشان تصور است، همچنین در دلالت تصوری، معنا مقید به مراد بودن نیست به خلاف آن دو مورد. اینکه دلالت تصدیقی، تابع اراده باشد ، به صورت مسلم در نظر گرفته شده است اما سخن در این است که آیا دلالت تصوری، تابع اراده می باشد؟ و مراد دلالت در ادعای ابن سینا مبنی بر تبعیت دلالت از اراده، کدام دلالت می باشد؟ و بر اساس نظر ایشان، محل دلالت کجا می باشد (ذهن متلکم یا ذهن مخاطب) ؟ اینها سئوالاتی است که در مورد متن ابن سینا باید به آن پاسخ گفت. در مورد پژوهش های صورت گرفته در همین موضوع، نگارنده از دو اثر مطلع می باشد؛ “آیا دلالت تابع اراده است؟” اثر سید صدر الدین طاهری و “بررسی تبعیت دلالت از اراده از منظر ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی” اثر فردین جمشیدی مهر. در این مقاله ابتدا تاریخچه ای اجمالی از اولین مطرح کنندگان این بحث در منابع منطقی و اصولی سخن به میان می آید، در فصل بعد تقریر هایی که از کلام ابن سینا در منابع اصولی صورت گرفته نقد و بررسی شده و در نهایت تقریری از کلام ایشان ارائه می شود، در فصل بعد ادله ایشان و برخی دیگر از قائلین و مخالفین بیان شده و مورد بررسی قرار می گیرد.

تاریخچه ای اجمالی از بحث تبعیت دلالت از اراده:

بنابر تحقیق صورت گرفته، نخستین دسته از منابعی که سخن از “تبعیت دلالت از اراده” به میان آورده اند منابع منطقی می باشد، و بعدا در منابع اصول فقه راه یافته است. در میان منابع منطقی، در کتب ارسطو(متوفی ۳۲۱ سال قبل از میلاد) و فارابی(متوفی ۳۳۹ ه.ق)، سخنی از مدخلیت اراده در دلالت یافت نشده است[۱] و قدیمی ترین کتاب به دست آمده که در این زمینه بحث کرده باشد، کتب شیخ الرئیس(متوفی ۴۲۸ ه.ق) می باشد. برخی خواجه نصیر الدین طوسی(متوفی ۶۷۲ ه.ق) را به عنوان اولین مطرح کننده این بحث معرفی کرده اند[۲] که -همانطور که در ادامه روشن خواهد شد- مطلب صحیحی نیست.

همچنین اولین دسته از منابع اصولی که به این مطلب پرداخته باشد-طبق بررسی صورت گرفته – مرحوم “محمد بن علی طباطبائی مجاهد”(متوفی ۱۲۴۲ه.ق) در کتاب مفاتیح الاصول و مرحوم  محمد حسین بن عبد الرحیم حائری اصفهانی(صاحب فصول. متوفی ۱۲۵۴ه.ق) در کتاب الفصول الغرویه الی الاصول الفقهیه می باشد.

اما در مورد سخنان ابن سینا –به عنوان اولین مطرح کننده این بحث- باید دانست که دو تقریر عمده از سخنان ایشان می توان یافت که طبق هر دو تقریر، شیخ قائل به تبعیت دلالت از اراده می باشد و اختلاف تقریر ها تنها در این است که مراد شیخ دلالت تصدیقی بوده است یا تصوری.

در ادامه به بررسی تقریر های ارائه شده نسبت به عبارات شیخ می پردازیم و پس از نقد و بررسی، تقریر نهایی ارائه می گردد.

نظر ابن سینا در زمینه تبعیت دلالت از اراده:

شیخ الرئیس در ذیل تعریف دلالت لفظیه، بحث تبعیت را مطرح نکرده است “و معنى دلاله اللفظ‍‌ أن یکون إذا ارتسم فى الخیال مسموع اسم ارتسم فى النفس معنى. فتعرف  النفس أن هذا  المسموع لهذا المفهوم؛ فکلما أورده الحس على النفس التفتت  إلى معناه “[۳]

اما در ذیل تقسیم لفظ به مفرد و مرکب که در مبحث الفاظ طرح می شود، در چند کتب منطقی خود[۴]، دلالت را تابع اراده معرفی می کند که مفصل ترین آن، متن شفاء می باشد[۵]. ایشان در کتاب شفاء، اشکالی را که به تعریف لفظ مفرد[۶] وارد کرده اند سهو خوانده و در مقام جواب، دلالت را تابع اراده معرفی می کند و همین را رافع اشکال می داند؛

« [الفصل الخامس] (ه‍‌) فصل فى تعریف اللفظ‍‌ المفرد و المؤلف و تعریف الکلى و الجزئى، و الذاتى و العرضى، و الذی یقال فى جواب ما هو و الذی لا یقال: و إذ لا بد لنا فى التعلیم و التعلم من الألفاظ‍‌، فإنّا نقول إنّ‌ اللفظ‍‌ إمّا مفرد و إما مرکب. و المرکب هو الذی قد یوجد له جزء یدل على معنى هو جزء من المعنى المقصود بالجمله دلاله بالذات، مثل قولنا: الإنسان و کاتب، من قولنا: الإنسان کاتب؛ فإنّ‌ لفظه الإنسان منه تدل على معنى، و لفظه کاتب أیضا تدل على معنى، و کل واحد منهما جزء قولنا: الإنسان کاتب، و معناه جزء المعنى المقصود من قولنا: الإنسان کاتب، دلاله مقصوده فى اللفظ‍‌، لیس کما نقول: حیوان، فیظن أنّ‌ الحى منه مثلا دال إما على جمله المعنى، و إما على بعض منه، لو کان من غیر أن کان یقصد فى إطلاق لفظه الحیوان أن یدل الحى منه تلک الدلاله. و أما المفرد فهو الذی لا یدل جزء منه على جزء من معنى الکل المقصود به دلاله بالذات، مثل قولنا “الإنسان” ،فإنّ‌ “الإن” و “السان” لا یدلان على جزءین من معنى الإنسان، منهما یأتلف معنى الإنسان. و لا یلتفت فى هذه الصناعه إلى الترکیب الذی یکون بحسب المسموع، إذا کان لا یدل جزء منه على جزء من المعنى، کقولنا: عبد شمس، إذا أرید به اسم لقب و لم یرد عبد للشمس. و هذا و أمثاله لا یعد فى الألفاظ‍‌ المؤلفه، بل فى المفرده. و الموجود فى التعلیم الأقدم من رسم الألفاظ‍‌ المفرده أنها هى التی لا تدل أجزاؤها على شىء. و استنقص فریق من أهل النظر هذا الرسم، و أوجب أنه یجب أن یزاد فیه: أنها التی لا تدل أجزاؤها على شىء من معنى الکل، إذ قد تدل أجزاء الألفاظ‍‌ المفرده على معان، لکنها لا تکون أجزاء معانى الجمله. و أنا أرى أنّ‌ هذا الاستنقاص من مستنقصه سهو، و أنّ‌ هذه الزیاده غیر محتاج إلیها للتتمیم بل للتفهیم. و ذلک أنّ‌ اللفظ‍‌ بنفسه لا یدل البته، و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه، بل إنما یدل بإراده اللافظ‍‌؛ فکما أن اللافظ‍‌ یطلقه دالا على معنى، کالعین على ینبوع الماء، فیکون ذلک دلالته، ثم یطلقه دالا على معنى آخر، کالعین على الدینار، فیکون ذلک دلالته. کذلک إذا أخلاه فى إطلاقه عن الدلاله بقى غیر دالّ، و عند کثیر من أهل النظر غیرلفظ‍‌؛ فإنّ‌ الحرف و الصوت – فیما أظن – لا یکون، بحسب التعارف عند کثیر من المنطقیین، لفظا، أو یشتمل على دلاله. و إذا کان ذلک کذلک، فالمتکلم باللفظ‍‌ المفرد لا یرید أن یدل بجزئه على جزء من معنى الکل، و لا أیضا یرید أن یدل بجزئه على معنى آخر من شأنه أن یدل به علیه؛ و قد انعقد الاصطلاح على ذلک. فلا یکون جزؤه البته دالا على شیء – حین هو جزؤه – بالفعل، اللهم إلا بالقوه، حین نجد الإضافه المشار إلیها، و هى مقارنه إراده القائل دلاله به. و بالجمله فإنه إن دلّ‌، فإنما یدل، لا حین ما یکون جزءا من اللفظ‍‌ المفرد، بل إذا کان لفظا قائما بنفسه؛ فأما و هو جزء فلا یدل على معنى البته.»[۷]

نسبت به عبارت شیخ تقریرات مختلفی انجام شده است که در ادامه چهار مورد ذکر می شود. لکن قبل از ورود به تقریره ها، دو نکته باید دانسته شود؛ با توجه به اینکه در کتب اصولی، نظر خواجه نصیر الدین طوسی در کنار نظر شیخ الرئیس ، رواج یافته است، همه منابع زیر، تقریری از نظر هر دو ارائه داده اند و از ایشان تعبیر به “عَلَمَین” کردن اند ، همچنین غالب تقریر هایی که ذکر می شود، در مقام تقریر این عبارت هستند: “الدلاله تتبع الاراده” که خلاصه سخن شیخ می باشد. اما تقریر ها:

الف) “مراد بودن” در معنای موضوع له به نحو شرط یا شطر(جزء) دخیل است: قائل به این تقریر، صاحب فصول ره می باشد. ایشان در همین کتاب[۸]، کلام علمین را حمل بر دخالت “حیثیت مرادِ متکلم بودن معنا” در معنای موضوع له به نحو شرط یا شطر کرده است. توضیح اینکه اگر حیثیت مراد بودن، به نحو شرط یا شطر در موضوع له لحاظ شود نتیجه این می شود که تا اراده به نحو شرطی یا شطری به معنا تعلق نگرفته باشد، دلالتی در کار نیست لذا با این توضیح گفته خواهد شد که دلالت تابع اراده است. لکن ایشان در متن مذکور، شاهد متنی بر این مطلب از کلام علمین اقامه نکرده است.

به نظر می رسد که این تقریر از چند وجه، مورد اشکال است؛

وجه اول)مقدمتا باید اشکال و جوابی را که در شفاء مطرح شده است بیان شود بعد این اشکال تقریر بشود. محصّل مطلب چنین است که در ابتدا شیخ از کتاب ارسطو، تعریف مفرد را این چنین ذکر می کند “لفظی که اجزاء آن بر هیچ معنایی دلالت نکند” ، عده ای بر این تعریف اشکال کرده اند که “اینگونه نیست که اجزاء لفظ مفرد بر هیچ معنایی دلالت نکند بلکه تنها بر جزئی از معنای کل دلالت نمی کند، لکن گاهی بر معنای دیگر دلالت می کند” در ادامه شیخ جواب می دهند که “دلالت تابع اراده است، و متکلم به لفظ مفرد نه اراده دلالت بر جزء معنای کل را دارد و نه اراده دلالت بر معنای دیگر”.

بعد از بیان این مقدمه اشکال به اینصورت خواهد بود که شیخ در بیان مذکور، تبعیت دلالت از اراده را در مقام پاسخ به یک اشکال مطرح کرده است، و اگر این تقریر بخواهد صحیح باشد، اشکال مذکور پاسخ داده نخواهد شد. توضیح بیشتر اینکه عبارت شیخ در شفاء مقید به لفظ خاص نیست بلکه همه الفاظ را شامل میشود و تقریر هم که می گوید مراد اخذ حیثیت مذکور در معنا می باشد، یعنی این قید باید در معانیِ همه الفاظ لحاظ شود، در اینصورت حیثیت مذکور هم در معنایی از لفظ که جزء معنای کل است باید لحاظ شود و هم در معنایی که جزء معنای کل نیست و در اینصورت، قید “مراد بودن” خصوصیتی به معنایی که جزء معنای کل هست نمی دهد تا از معنایی از لفظ که جزء معنای کل نیست تمایز یابد پس در اینصورت جواب شیخ نا تمام خواهد ماند.

وجه دوم) در شفاء، شیخ در مقام تعلیل بیان می کنند “و ذلک أنّ‌  اللفظ‍‌ بنفسه لا یدل البته، و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه، بل إنما یدل بإراده اللافظ‍‌” قید بنفسه در مقابل قید باراده اللافظ می باشد و این یعنی مراد شیخ این است که اگر لفظ بدون اراده متلکم باشد دلالت ندارد این درحالی است که طبق این تقریر، “مراد بودن” شرط یا جزء موضوع له است و می دانیم که اگر این شرط یا جزء را از موضوع له بگیریم، دلالت از بین نمی رود چرا که همه ارکان دلالت (اعم از دال و مدلول و علقه) وجود دارد. پس تقریر مطابق نظر شیخ نیست.

وجه سوم) شیخ الرئیس در شفاء بیان می کنند “فلا یکون جزؤه البته دالا على شیء – حین هو جزؤه – بالفعل” و این یعنی لفظ تا هنگامی که جزء یک کل حساب می شود دلالت فعلی ندارد، در حالی که بنابر ظاهر این تقریر، لفظ همین که عنوان “لفظ موضوع” را داشته باشد، معنایی دارد که مراد بودن شرط یا شطر آن است و ربطی به جزء بودن یا نبودنش ندارد.

وجه چهارم) شیخ در کتاب منطق مشرقیین در مقام توضیح مفرد با یک مثال، بیان می کنند “مثل قولنا عبد شمس فإنه إذا أرید أن یدل به على شخص معین من حیث هو شخص معین لا من حیث یراد أن یقال فیه عبد الشمس لا یکون حینئذ دلاله یراد بعبد و شمس بل لم یلتفت إلى ما یدل علیه عبد و شمس فی حاله أخرى.” شیخ الرئیس بحث دلالت را به التفات متکلم گره زده اند لکن این تقریر به وضع واضع گره زده است و بینهما تفاوت.

ب) دلالت لفظ بر معنا، تنها در زمانِ اراده متلکم یا حال چنینی، رخ می دهد: مرحوم محقق عراقی ره در کتاب بدائع الافکار[۹]، تقریر مذکور را از کلام علمین به نحو احتمالی ذکر می کند. توضیح آنکه طبق این تقریر، علقه وضعیه میان لفظ و معنا مقید شده است به زمانی که متکلم با لفظ، معنا را اراده می کند یا حالی که متلکم چنین کرده است، لذا تنها در آن زمان، علقه وجود دارد و دلالت رخ می دهد اما در غیر آن زمان، دلالت رخ نمی دهد چون علقه وجود ندارد. در متن ایشان مستند متنی از کلام علمین یافت نشد.

اما این تقریر با ظاهر عبارت شیخ نمی سازد، چرا که اگر مراد شیخ الرئیس مقید کردن وضع به زمان اراده می بود، لازم می آمد که آن را ذکر کند لکن در مورد وضع و مقید بودن آن به زمان سخنی از ایشان دیده نمی شود. و اگر این اشکال نبود، این تقریر، تقریر وجیهی می بود.

ج) دلالت تصدیقیه ثانیه از اراده متلکم تبعیت می کند: این نظر مختار صاحب کفایه ره در کتاب مذکور[۱۰] می باشد.  ایشان نیز دلیل متنی بر مدعای خود ذکر نمی کنند.

همچنین از دیگر قائلان به این تقریر، مرحوم محقق نائینی ره می باشند، که در کتاب اجود التقریرات[۱۱]، قول علمین را حمل بر تبعیت دلالت تصدیقیه از اراده کرده اند. البته ناگفته نماند که از بیان ایشان در اینجا، ظاهر می شود که ایشان دلالت تصوریه را دلالت وضعیه نمی دانند. البته ایشان نیز در این بیان، شاهد متنی ذکر نمی کنند.

در مورد این تقریر، دو اشکال به نظر می رسد؛

۱) بنابر اصل تناسب جواب با اشکال، نباید مراد شیخ دلالت تصدیقی باشد چون اشکالی که ایشان در مورد تعریف مذکور در کتاب ارسطو نقل می کنند، در مورد دلالت تصوری است نه در مورد دلالت تصدیقی، و الا اشکالی بی معنا خواهد بود چرا که معلوم است مثلا وقتی لفظ عبدالله تلفظ می شود و آن شخص معین اراده تصدیقیه می شود، در آنصورت کلمه عبد هیچ دلالت تصدیقی ای بر معنای عبد ندارد ،و بعید است که شیخ الرئیس ، چنین اشکال سطح پائینی را بخواهد طرح کند. از طرف دیگر تعریفی که از کتاب ارسطو نقل شده و عده ای بر آن اشکال گرفته اند، تعریف لفظ مفرد می باشد و در مورد لفظ مفرد، هیچ سخنی از دلالت تصدیقی مطرح نیست خصوصا اینکه این مبحث در منطق مطرح می شود و منطق در مقام تبیین دلالات، سخنی از دلالت تصدیقی به میان نمی آورد و اینها همه این ظهور را برای کلام می سازند که دلالت به کار رفته در تعریف و به تبع آن دلالت به کار رفته در اشکال از نوع تصوری باشد . و حال که اصل اشکال در مورد دلالت تصوری است،اگر شیخ میخواست به ایشان بفهماند که دلالت مطرح شده در لفظ مفرد، دلالت تصدیقی است نه دلالت تصوری، باید متعرض این مغالطه میشد و تذکر مذکور را به ایشان می داد، لکن متعرض مغالطه نشده و اساسا تفصیلی در دلالات مطرح نمی کنند پس نتیجه اینکه مراد شیخ هم دلالت تصوری می باشد.

۲) در صورتی که این تقریر پذیرفته شود، این عبارت شیخ که “و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه” بی معنا می شود، چرا که معنای عبارت اینگوه می شود “اگر قرار باشد که دلالت تصدیقی لفظ ، بدون اراده باشد، هر لفظ تنها یک معنا خواهد داشت” یعنی میان “یک معنا داشتن هر لفظ” با “رخ دادن دلالت تصدیقی بدون اراده” لزوم برقرار خواهد شد درحالی که لزومی میانشان نیست پس این تقریر هم مقبول نیست.

د) علقه وضعیه مختص به تعلق اراده به تفهیم معنا می باشد: این عبارت یعنی علقه وضعیه تنها در صورت تعلق اراده به تفهیم معنا، شکل می گیرد و بدون چنین اراده ای شکل نمی گیرد. این نظر جناب محقق روحانی (مدّ) در کتاب زبده الاصول[۱۲] می باشد. توضیح اینکه شکل گرفتن علقه وضعیه متوقف بر وضع است و وضع هم همان تعهد است (البته این در صورتی است که بخواهیم بنابر مکتب تعهد در وضع، سخن بگوییم که مختار محقق روحانی نیز همین است[۱۳]) و متعهد شدن و ملتزم شدن متکلم به تفهیم معنا با لفظ[۱۴] هم نیازمند تعلق اراده به تفهیم معنا است چون التزام یک عمل اختیاری می باشد و عمل اختیاری متوقف بر اراده است پس علقه وضعیه متوقف است بر تعلق اراده به تفهیم معنا. از این عبارت نتیجه گرفته می شود که وقتی علمین می گویند دلالت تابع اراده است یعنی دلالت وضعیه (تصدیقیه اولی(فیما قال)) تابع اراده متکلم است. البته ایشان در عبارات خود از مستندات متنی استفاده کرده اند لکن چون ضرورتی برای ذکر آن نیست، متن ایشان در اینجا آورده نمی شود.

در مورد این تقریر، دو اشکال به نظر می رسد:

۱) با توجه به اینکه از کنار هم گذاشتن عبارت ایشان و تعریف تعهد، به دست می آید “دلالت وضعیه (تصدیقه اولی) تابع اراده متکلم (واضع) می باشد”، نخستین اشکالی که به ایشان می شود همان اشکال عدم تناسب سئوال و جواب است که در مورد تقریر ج مطرح شد.

۲) این تقریر مخالف با ظاهر این عبارت از شفاء می باشد “و ذلک أنّ‌ اللفظ‍‌ بنفسه لا یدل البته، … بل إنما یدل بإراده اللافظ‍‌؛ فکما أن اللافظ‍‌ یطلقه دالا على معنى، کالعین على ینبوع الماء، فیکون ذلک دلالته، ثم یطلقه دالا على معنى آخر، کالعین على الدینار، فیکون ذلک دلالته” در این عبارت تصریح شده است که مدلول، “معنا” است نه اینکه “معنا مراد تفهیمی متکلم است” و این یعنی دلالت تصوری می باشد نه تصدیقی.

قبل از ورود به ارائه تقریر نهایی از کلام ابن سینا، باید دو نکته را نسبت به تفسیر کلام علمین مد نظر داشت؛

اول اینکه متن و منبع اصلی و اساسی در این زمینه، عبارات شیخ الرئیس است نه عبارات خواجه طوسی چرا که اولین کسی که این مطلب را مطرح کرده ایشان است و اگر قرار است بفهمیم که قائل اول چه چیزی را اراده کرده است باید به کلام ایشان رجوع کنیم لذا کلام خواجه طوسی هم با این فرض تنها به عنوان یکی از تقریر ها پذیرفته خواهد بود نه اینکه خود یک منبعی باشد در کنار کلام شیخ الرئیس.

مطالب موجود در مبحث الفاظ منطق، از آنجهت که در علم منطق مطرح شده اند، در درجه اول برای فکر شخصی می باشد و در درجه دوم برای افاده و استفاده چرا که غرض منطق که جلوگیری از خطای در فکر است، و این جلوگیری در درجه اول ناظر به فکر خود شخص می باشد و دردرجه دوم ناظر به فکر دیگران.

با توجه به دو نکته مذکور باید دانست که در عبارت شیخ؛

اولا مراد از دلالت، این دلالت تصوری می باشد

ثانیا محل دلالت، ذهن خود متکلم (در مقابل دلالتی که در ذهن مخاطب رخ می دهد) می باشد به عبارت دیگر دلالت شخصی را مد نظر دارند.

ثالثا مراد از” تبعیت دلالت از اراده متکلم” ، “تبعیت دلالت از انتخاب و خواست متکلم” می باشد به این معنا که هر لفظی که در ذهن متکلم حاضر شود، دلالت بر معنا نمی کند و اگر هم قرار باشد دلالتی کند، دلالت بر هر معنایی از لفظ نمی کند بلکه اینکه کدام لفظ دلالت کند و اینکه به کدام یک از معانیش دلالت کند، به انتخاب و خواستِ لافظ می باشد.

به بیان دیگر علت دلالت، صرف وجود صورت لفظ در صفحه ذهن نیست بلکه علت، انتخاب حیثیت خاص لفظ توسط متلکم است. مثلا لفظ عین در زبان عربی دارای چند معنا می باشد، و وقتی متکلمی آن را تلفظ می کند، و خواهان دلالت آن لفظ است، از میان علقه های مختلف این لفظ که با معانی مختلفی برقرار شده است یکی را انتخاب می کند و دلالت لفظ نسبت به آن معنا رخ می دهد و نسبت به دیگر معانی رخ نمی دهد.

ممکن است در اینجا اشکال شود که این همان دلالت تصدیقه اولی می باشد، جواب این است که خیر، چرا که مدلول در اینجا یک تصدیق نیست بلکه صرف یک تصور است ولو اینکه این دلالت تصوری، به همراه خود تصدیقی را هم داشته باشد اما ملازمت که دلیل وحدت نمی شود. برای اینکه استبعاد نسبت به این مسئله از بین برود توجه به این مثال مناسب است؛ فرض شود که جناب زید، کلمه عبدالله عَلَم، تلفظ کرده است، در اینصورت دلالت تصدیقیه اولی آن عبارت است از “جناب زید، معنای عبداللهِ علم را، به ذهن خطور داده است” کما اینکه مشاهده می شود این مدلول یک تصدیق است و هر تصدیق مسبوق به تصورات است، یکی از این تصورات ، معنای عبداللهِ علم می باشد. این مثال علاوه بر اینکه چگونگی تفکیک میان دلالت تصوری از تصدیقی در تقریر مذکور را روشن می کند، همچنین خود شاهدی بر تبعیت دلالت تصوری از اراده می باشد چون آنچه که مدلول تصوری واقع شده است معنای عبداللهِ علم می باشد نه معنای غیر عَلَم آن، و این یعنی قبل از دلالت تصدیقی اولی، گزینشی از میان معانی کلمه عبدالله رخ داده است و این همان تبعیت دلالت از اراده می باشد.

اما دلیل این سه مدعا به این شرح می باشد:

دلیل مدعای اول) همان دو اشکالی که به تقریر “د” وارد شد، خود دلیل بر تصوری بودن مراد در اینجا می باشد.

دلیل مدعای دوم) در مورد دلالت حداقل دو مبنا وجود دارد؛ یکی اینکه دلالت صفت لفظ خارجی است و قائم به اذهان افراد نیست که این افراد تعریف خود از دلالت را به صورت “بودن لفظ به حیثیتی که (کون اللفظ بحاله)…” می آورند، و دیگری اینکه دلالت صرف فهم معنا از لفظ است و صفت لفظ خارجی نیست بلکه قائم به ذهن افراد است.

بنابر مبنای اول نمی توان سخن از دلالت شخصی متکلم یا دلالت مخاطب به میان آورد چرا که دلالت تابع اشخاص نیست. اما بنابر مبنای دوم می توان سخن از آن به میان آورد. و با توجه به اینکه خود شیخ در کتاب شفاء دلالت را بر اساس مبنای دوم تعریف کرده اند- در ابتدای همین فصل گذشت- لذا این ممنوعیت برای ایشان وجود ندارد بلکه اگر مرادشان اینگونه نباشد، کلامشان در نظر نگارنده، بدون توجیه می ماند چرا که ایشان دلالت وضعیه را به “ارتسام معنا در نفس در هنگام ارتسام مسموع کلمه در خیال” تعریف کرده اند و اگر مراد دلالتی باشد که در ذهن مخاطب رخ می دهد، با تبعیت دلالت تصوریه از اراده جمع نخواهد شد و دلالتی که در ذهن مخاطب باشد هیچ ارتباطی با اراده متلکم ندارد و تنها دو راهکار به ذهن می رسد؛ یکی تقریر ب، که البته با ظهور کلام نمی ساخت، دیگری اینکه مراد از دلالت را ، دلالت شخصی بدانیم که متعین همین است [۱۵].

همچنین اینکه ایشان هیچ سخنی در فهم مخاطب را در بحث مفرد و مرکب، در مورد دلالت مخاطب مطرح نکرده اند، خود می تواند مؤیدی باشد بر این نظر. ولو اینکه عبارتی هم در کلامشان هست که ظهور کلامشان را سوق می دهد به اینکه دلالت مخاطب مراد باشد[۱۶] لکن این قرینه را به همان دلیلی که گذشت، باید مردود دانست.

دلیل مدعای سوم) با پذیرش دو ادعای بالا، ظهور این عبارات واضح تر می شود. شاهد متنی بر این ادعا، ظهور این عبارات شیخ الرئیس می باشد؛

“فالمتکلم باللفظ‍‌ المفرد لا یرید أن یدل بجزئه على جزء من معنى الکل، و لا أیضا یرید أن یدل بجزئه على معنى آخر من شأنه أن یدل به علیه؛ و قد انعقد الاصطلاح على ذلک” (شفاء)

بنابرظاهر این کلام، متکلم به لفظ عبدالله علم، نخواسته که جزء این لفظ در این استعمال(بما هو جزء) دلالت بر معنای خود کند و عامل این نخواستن هم عدم التفات است[۱۷] (یعنی سالبه به انتفاء موضوع) .

“فکما أن اللافظ‍‌ یطلقه دالا على معنى، کالعین على ینبوع الماء، فیکون ذلک دلالته، ثم یطلقه دالا على معنى آخر، کالعین على الدینار، فیکون ذلک دلالته. کذلک إذا أخلاه فى إطلاقه عن الدلاله بقى غیر دالّ”. (شفاء)

بنابر ظاهر این کلام، لافظ است که مشخص می کند لفظ، مشترک بر کدام یک از معانیش دلالت کند.

“اللفظ‍‌ المفرد هو الذی لا یراد بالجزء منه دلاله أصلا حین هو جزؤه، مثل تسمیتک إنسانا بعبد الله، فإنک حین تدل بهذا على ذاته لا على صفته من کونه عبد الله فلست ترید بقولک عبدا شیئا أصلا، فکیف إذا سمیته بعیسى[۱۸]”

“مثل قولنا عبد شمس فإنه إذا أرید أن یدل به على شخص معین من حیث هو شخص معین لا من حیث یراد أن یقال فیه عبد الشمس[۱۹] لا یکون حینئذ دلاله یراد بعبد و شمس بل لم یلتفت إلى ما یدل علیه عبد و شمس فی حاله أخرى. و إذا لم یرد باللفظ‍‌ دلاله لم یکن دالا لأن معنى قولنا لفظ‍‌ دال هو أنه یراد به الدلاله لا أن له فی نفسه حقا من الدلاله. و المعنى المفرد هو المعین من حیث یلتفت إلیه الذهن کما هو و لا یلتفت إلى شیء منه یتقوم أو معه یحصل و إن کان للذهن أن یلتفت وقتا آخر إلى معان أخرى فیه و معه أو لم یکن[۲۰]”

شیخ الرئیس با این بیان خود ، علاوه بر اینکه دلالت را تابع اراده دانسته، تابع التفات هم دانسته است به اینصورت که در مثال عبدالله علم،  اراده ای بر این تعلق نگرفته که دو لفظ عبد و الله نیز دلالت داشته باشند بلکه[۲۱] اساسا التفاتی به این دو لفظ به صورت مستقل نداشته است که بخواهد دلالت رخ دهد، چرا که اگر بخواهد اراده به یک صورت ذهنی تعلق بگیرد، باید آن صورت در ذهن حاضر باشد و التفات، وظیفه حاضر کردن آن را بعهده دارد، و تا التفات نباشد، صورت ذهنی نیست و اگر صورت ذهنی نباشد، اراده ای نیست. این عبارت شیخ، ظهور کلام را در تقریر ارائه شده، دو چندان می کند.

و اما ابهامات این تقریر؛

در ادامه چند ابهام نسبت به این تقریر ارائه می شود، و پاسخ برای آنها ذکر می شود؛

۱) در متن شیخ کرارا دیده می شود که سخن از قول ، لفظ و لافظ به میان آمده و این نشان می دهد که اول لفظی در کار هست و بعد دلالت رخ می دهد در نتیجه دلالت نمی تواند شخصی باشد چرا که شخص اول تلفظ نمی کند بعد دلالت برایش حاصل شود بلکه اول دلالت برایش حاصل می شود بعد آن را تلفظ می کند برخلاف حالت دیگر که وقتی شخصی، با دیگری صحبت می کند، در این حالت ابتدائا لفظ ایجاد می شود ، بعد دلالت در طرف مقابل رخ میدهد.

جواب: این که سخن از دلالت حاصل از لفظ، یا تلفظ لافظ ، یا مانند آن به میان امده، یک تسامح است که چه بسا مختص به ایشان نبوده و رواج هم داشته باشد و علت آن هم متعارف نشدن استفاده از عبارت ادقّ می باشد. باید دانست، لفظ خارجی که از جنس صوت است، دال نمی باشد بلکه ، دالّ حقیقتا، همان صوت ذهنی (صورت ذهنی لفظ) می باشد لذا همه این تعابیر، دارای مسامحه می باشد و حمل بر صوت ذهنی و تلفظ ذهنی می شود.

۲) این تقریر بیان دیگری از همان تقریر ب است ، یعنی وقتی می گوید دلالت تابع ارادهِ حیثیت خاصی از لفظ است و اگر این حیثیت اراده نشود دلالتی وجود ندارد، این یعنی وضع مقید به زمان اراده شده و در غیر زمان اراده، رابطه وضعی میان لفظ و معنا وجود ندارد لذا دلالت هم وجود ندارد.

جواب: بین این دو تفاوت وجود دارد چون بنابر تقریر ب، اگر اراده نباشد، رابطه وضعی میان لفظ و معنا نخواهد بود لکن طبق این تقریر، رابطه وضعی حتی در زمان عدم اراده هم میان لفظ و معنا برقرار است لکن اثر خود را ندارد و شرط اثر داشتن آن، وجود اراده است.

۳) در عبارت شیخ در شفاء، چنین آمده است “و ذلک أنّ‌ اللفظ‍‌ بنفسه لا یدل البته، و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه ، بل إنما یدل بإراده اللافظ‍‌؛ ” که در آن، قید “بنفسه” در مقابل “باراده اللافظ” قرار داده شده است پس بنفسه یعنی بدون اراده لافظ و طبق این عبارت اگر قرار بود که بدون لفظ با اراده لافظ دلالت کند، باید هر لفظ یک معنا بیشتر نمی داشت، و از طرفی هم می دانیم طبق نظر شیخ، وقتی اراده از دلالت وضعیه گرفته شود، دلالت وضعیه از بین خواهد رفت و از آنجایی که در مقابل دلالت وضعیه، دلالت طبعیه و عقلیه قرار دارد، لاجرم مراد ایشان باید این باشد که اگر لفظ دلالت طبعیه و عقلیه داشته باشد، لزوما یک معنا و مدلول بیشتر نخواهد داشت در حالی که می دانیم –حداقل- در دلالت طبعی، دال، می تواند چند مدلول داشته باشد چون اختلاف پذیر است. بنابراین تقریر ارائه شده، درست نیست چون به فساد معنا کشیده خواهد شد.

جواب: از عبارت مذکور به دست می آید که ایشان دلالت وضعیه را در مقابل دلالت طبعیه و یا حتی دلالت عقلیه قرار نداده است بلکه ایشان دلالت وضعیه را در مقابل دلالت تکوینیه قرار داده است، توضیح اینکه؛ “در صورتی که بپذیریم، علت دلالت لفظ، اراده کردن حیثیت وضعیه لفظ است (که این حیثیت در الفاظ مشترک، متعدد می باشد) در آنصورت امکان دلالت لفظ بر معنا های متعدد وجود دارد چرا که هر بار به خواهش لافظ، یک حیثیت خاص اراده می شود و نسبت به همان هم مدلول در ذهن حاصل می شود اما در صورتی که علت دلالت لفظ را ، صرف وجود صورت ذهنی آن در ذهن بدانیم و اراده حیثیات را دخیل در آن ندانیم، دلالت از حالت وضعی خارج شده و شکل دلالت تکوینی به خود می گیرد و این یعنی صرف وجود صورت ذهنی لفظ، علت می شود برای حضور معنا در ذهن. در چنین حالتی لازم می آید که هر لفظ تنها بتواند بر یک معنا دلالت کند[۲۲] (آن هم از نوع دلالت تکوینی[۲۳]) چرا که لفظ در اینصورت علت واحد است و علت واحد هم تنها معلول واحد دارد.

حال که مراد علمین به دست آمد، باید به بررسی ادله ایشان و همچنین ادله دیگر قائلین و مخالفین بپردازیم و آنها را بررسی کنیم

بررسی نظرات و استدلال ها:

ابن سینا

گذشت که ابن سینا در تعریف خود از دلالت تصریحی به تبعیت آن از اراده نکرده بود لکن در ذیل بحث مفرد و مرکب تصریحاتی آورده بود. ایشان در کتاب شفاء ، دلیلی را برای تبعیت دلالت از اراده ذکر کردند که به بررسی آن می پردازیم:

اینکه می گویند “و ذلک انّ اللفظ بنفسه لا یدل البته و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه[۲۴]” اولین استدلال ایشان بوده که در قالب قیاس استثنایی بیان شده است. به این بیان؛ اگر لفظ به نفسه دلالت می کرد(یعنی اگر اراده ای نسبت به معنا پشتوانه لفظ در دلالت نمی بود)، لازم می آمد که هر لفظ، تنها یک معنای مدلول برای خود داشته و در غیر آن به کار نرود در حالی که برخی الفاظ چند معنای مدلول برای خود دارد. ایشان در این استدلال، ابتدا لزومی[۲۵] میان “عدم مدخلیت اراده در دلالت لفظ” با “تنها دلالت بر یک موضوع له داشتن لفظ” بر قرار کرده و بعد از آن، با استناد به “وجدان دلالت برخی الفاظ بر معناهای متعدد” ، “عدم مدخلیت اراده در دلالت” را باطل می کنند.

خواجه طوسی

به تعریف خواجه از دلالت دست نیافتیم. اما ایشان نیز بنابر آنچه که در شرح اشارات بیان می کنند، قائل به تبعیت دلالت از اراده می باشند. ایشان در باب مفرد و مرکب بعد از اینکه اشکال مستشکلان را به تعریفی که در تعلیم اول آمده است، مطرح می کنند به پاسخ گویی از آن می پردازند: استدلال ایشان در عبارت “و ذلک لأن دلاله اللفظ‍‌ لما کانت وضعیه کانت متعلقه بإراده المتلفظ‍‌ الجاریه على قانون الوضع” به اینصورت می باشد: دلالت لفظ، وضعی و اعتباری (در مقابل تکوینی) می باشد و هر دلالت وضعی و اعتباری ای، متوقف بر اراده می باشد.

توضیح کبری: اگر دلالت لفظ بر معنا ، تکوینی می بود، لازم می آمد که صورت لفظ، پیوند تکوینی با معنا داشته باشد، و با صرف وجود ذهنی لفظ، معنا در ذهن حاصل شود درحالی که اگر دلالت لفظ بر معنا وضعی و اعتباری باشد، لازم می آید که صورت لفظ پیوند اعتباری با معنا داشته باشد و با صرف وجود ذهنی لفظ، معنا در ذهن حاصل نگردد بلکه حیثیت خاصی از لفظ لحاظ و اراده شود و به خاطر آن، معنا در ذهن حاصل گردد.  لذا دلالت وضعی متوقف است بر اراده. و اینکه گفته اند اراده ای که جاری بر قانون وضع است، یعنی اراده ای که به وضع های صورت گرفته و قرار داد های انجام شده تعلق می گیرد به عبارت دیگر، اراده تعلق می گیرد به حیثیت های حاصل از وضع هایی که صورت پذیرفته.

به نظر نگارنده نظر شیخ و خواجه، استدلال متینی است و اشکالی بر آن وارد نیست.

تا اینجا دلیل قائلان بررسی شد، حال دلیل برخی از مخالفین هم مورد بررسی واقع می شود.

قطب الدین رازی

ایشان یکی از مخالفین تبعیت دلالت از اراده می باشد است. ایشان در محاکمات بعد از اینکه بیان خواجه طوسی را در مورد تابعیت دلالت از اراده، ممنوع اعلام می کنند، بیان می کنند: “فان الدلاله هى فهم المعنى من اللفظ‍‌ للعلم بوضعه و لا خفاء فى أن من علم وضع لفظ‍‌ فکلما یتخیل ذلک اللفظ‍‌ یتعقل معناه بالضروره، سواء کان مرادا أو لا، فکانه لم یفرق بین استعمال اللفظ‍‌ و دلالته، فالاستعمال هو إطلاق اللفظ‍‌ و إراده المعنى، و أما دلالته فلا تعلق له بالاراده أصلا”

ایشان در حقیقت با بررسی معنای دلالت و تحلیل آن، تبعیت را نفی می کنند. بنابر نظر ایشان فهم معنا از لفظ دلالت است که این فهم معنا به خاطر علم به وضع صورت می پذیرد. بعد بیان می کنند که هرکس علم به وضع داشته باشد، با تصور لفظ، ضرورتا معنا را نیز تصور می کند.

اما باید دانست تا اینجای عبارت، منافاتی با کلام علمین ندارد و این بیان لزوم تبعیت دلالت از اراده را رد نمی کند، چرا که تصور معنا از تصور لفظ، تنها با علم به وضع حاصل نمی شود (ولو اینکه آن هم نیاز است) بلکه نیاز به اراده و توجه به حیثیت خاص لفظ است. نمونه مثال برای نقض “کفایت علم به وضع در دلالت”، دلالت تصوری واژه شیر در عبارت “شیر سلطان جنگل است” می باشد، با اینکه ما علم به وضع این لفظ برای معانی دیگری داریم، لکن دلالت تصوری این لفظ بر معنای شیر جنگل می باشد و بر دیگر معانی آنان نمی باشد[۲۶].

علامه حسن زاده نیز در حاشیه شرح منظومه، در رد تبعیت دلالت از اراده چنین می آورند:”أقول: فکأنّ‌ المصنف اختار مذهب المحقق الطوسی بل انه مختاره حیث قال آنفا: العقلیه و الطبیعه لا تتعلقان باراده اللافظ‍‌، فان عبارته هذه کالنص بأن الدلاله الوضعیه تتعلق باراده اللافظ‍‌ و فیه ما فیه. … و انما قلنا و فیه ما فیه لانا اذا سمعنا اللفظ‍‌ و کنّا عالمین به، نعقل معناه سواء اراده اللافظ‍‌ أم لا، و هذا معنى الدلاله. نعم اذا اطلقه اللافظ‍‌ من غیر اراده معناه مثل أن یکون نائما او ساهیا او مغشیا علیه و نحوها لا یترتب على اللفظ‍‌ احکام مدلوله من حیث ان اللافظ‍‌ لم یکن مریدا به لا أنّ‌ اللفظ‍‌ لا یدل على ذلک المعنى من غیر اراده اللافظ‍‌ فتدبّر.[۲۷]” علامه حسن زاده نیز شبیه به قطب استدلال نموده اند. که همان اشکال بالا هم به ایشان وارد است

یکی از خطا هایی که در بحث دلالت رخ داده است این است که اهل فن گمان برده اند که در صورت علم به وضع، دلالت وضعیه تصوریه به مجرد حضور لفظ در ذهن، حاصل می شود در حالی که چنین نیست و نیاز به توجه به حیثیت لفظ وجود دارد. کما اینکه در تعریف دلالت برخی از منطقیین، به آن اشاره شده است :

کون الشیء بحاله اذا علمت بوجوده انتقل ذهنک الى وجود شیء آخر[۲۸]

بدانکه دلالت بودن شئى است بحیثیتى که از علم بوى لازم آید علم بشئى دیگر[۲۹]

و در دو تعریف ضمائر به شیء ای بر می گردد که حیثیت و حالت خاص دارد پس بنابراین توجه به این حیثیت هم در دلالت مؤثر است.

نتیجه گیری و جمع بندی

مختصر انچه که حاصل شد این است که تبعیت دلالت از اراده بنابر نظر شیخ الرئیس، تبعیت دلالت تصوریه از خواست و انتخاب متکلم می باشد که البته دلالتی مراد است که در فضای ذهن خود متکلم رخ میدهد. همچنین این نظر، اعتقاد صحیحی است و ادله مخالفین، یارای مردود ساختن آن را ندارند و نکته اصلی که در نظرات مخالفین مفغول مانده، لحاظ حیثیتی است که بعد از وضع در لفظ ایجاد شده و همین لحاظ و اراده است که علت دلالت می باشد نه صرف حضور صورت لفظ.

منابع

در نگارش این مقاله از پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمگز) به آدرس: www.noormags.ir  و همچنین از نرم افزار های اصول فقه و منطق این مؤسسه استفاده شده است

الشفاء: المنطق ، حسین بن عبدالله ابن‌سینا، (تصحیح: ابراهیم بیومی مدکور، تحقیق: سعید زاید، ابوالعلاء عفیفی، احمد فواد اهوانی) مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی (ره) ،قم، ۱۴۰۵ ه.ق.

أجود التقریرات،‏ محمد حسین نائینى (تقریرات ابوالقاسم‏ خویى)، مطبعه العرفان‏ ،قم‏ ،چاپ اول‏ ،۱۳۵۲ ش‏

اصول الفقه، محمد رضا مظفر، (تحقیق: عباس علی زارعی سبزواری)، بوستان کتاب، چاپ شانزدهم، ۱۳۹۵ ش

بدائع الافکار فی الأصول‏، ضیاءالدین‏ عراقى(تقریرات میرزا هاشم آملى)، ‏المطبعه العلمیه ،نجف اشرف‏،چاپ اول‏،۱۳۷۰ ق‏

رساله بهجه الطالبین ،حسینی یزدی، محمد بن محمود، کتابفروشی دانشوران ،اصفهان

زبده الأصول‏ محمدصادق روحانى، ‏، حدیث دل‏ ،تهران‏، چاپ دوم‏،۱۳۸۲ ش‏

شرح الإشارات و التنبیهات للطوسی (مع المحاکمات)،  حسین بن عبدالله ابن‌سینا، (شارح: محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد قطب‌‌الدین رازی)،  دفتر نشر الکتاب ، قم ، ۱۴۰۳ ه.ق.

شرح المنظومه (تعلیقات حسن زاده) هادی بن مهدی  سبزواری، (شارح: حسن‌‌زاده آملی، حسن تحقیق: مسعود طالبی) ،نشر ناب ،تهران ،۱۳۶۹ ه.ش.

الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه محمدحسین بن عبدالرحیم ‏حائرى اصفهانى، دار احیاء العلوم الاسلامیه‏ ،قم‏ ، چاپ اول‏، ۱۴۰۴ ق‏

کفایه الأصول محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانى،قم‏، چاپ اول‏، ۱۴۰۹ ق‏

مقاله بررسی تبعیت دلالت از  اراده از منظر ابن سینا و خواجه نصیر طوسی، فردیدن جمشیدی مهر

المنطق (مظفر)،محمدرضا مظفر ،اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۶ ه.ش.

منطق المشرقیین و القصیده المزدوجه فی المنطق ، حسین بن عبدالله ابن‌سینا، کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره) ،قم ، ۱۳۶۴ ه.ش.

[1] فردیدن جمشیدی مهر، بررسی تبعیت دلالت از  اراده از منظر ابن سینا و خواجه نصیر طوسی ، ص ۳

[۲] مرحوم مظفر در بحث “دلاله تابعه للاراده” گفته اند “تا آنجا که ما خبر داریم، اولین نفری که به این بحث[تبعیت دلالت از اراده] تنبیه داده است خواجه می باشد” اصول الفقه لمحمد رضا مظفر، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، ص۳۶

[۳] منطق شفاء ج۱ ص۴

[۴] این کتب عبارت اند از : منطق الشفاء، الاشارات و التنبیهات، عیون الحکمه، النجات من الغرق فی بحر الضالات و منطق المشرقیین. در همه این منابع، بحث مذکور، در ضمن مبحث مفرد و مرکب مطرح شده است.

[۵] به همین جهت عبارت این متن به عنوان منبع اصلی ذکر خواهد شد. و هر کجا در متن سخن از متن کتاب شفا به میان آمد، مراد همین متن می باشد.

[۶] که این تعریف منقول از کتاب ارسطو می باشد

[۷] الشفاء: منطق ، ج۱ ص۲۴

[۸] الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه، ص: ۱۷-۱۸

[۹] بدائع الافکار فی الأصول، ص: ۹۵-۹۴

[10]   کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: ۱۶-۱۸

[۱۱]  أجود التقریرات، ج‏۱، ص: ۳۱-۳۲

[12] زبده الأصول، سید محمد صادق روحانی ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۲۷-۱۳۰

[۱۳] زبده الأصول، ج‏۱، ص: ۶۴

[۱۴]معنای وضع بنابر مسلک تعهد. از محقق خویی ره اجود التقریرات (الطبعه الجدیده) ج ۱ ص ۱۸

[۱۵] و چه بسا اینکه خواجه طوسی که در مقام توضیح عبارت شیخ ، فهم را دخیل در دلالت دانسته اند مرادشان فهم مخاطب باشد و علت این دخالت هم این باشد که متوجه عدم امکان جمع شده اند لذا با دخیل دانستن فهم مخاطب در دلالت، دلالت را حالت دلالت شخصی، خارج کرده اند “و ذلک لأن دلاله اللفظ‍‌ لما کانت وضعیه  کانت متعلقه بإراده المتلفظ‍‌ الجاریه على قانون الوضع، فما یتلفظ‍‌ به و یراد به معنى ما و یفهم عنه ذلک المعنی ، یقال له إنه دال على ذلک المعنى” شرح الإشارات و التنبیهات للطوسی (مع المحاکمات)، جلد: ۱، صفحه: ۳۲

[۱۶] آن عبارت این است که در صدر بحث آن را ذکر کرده اند” و إذ لا بد لنا[۱۶] فى التعلیم و التعلم من الألفاظ‍‌، فإنّا نقول ”

[۱۷] در ادامه توضیح بیشتری در مورد آن ، در ذیل منطق المشرقیین خواهد آمد

[۱۸] شرح الإشارات و التنبیهات للطوسی (مع المحاکمات)، جلد: ۱، صفحه: ۳۱

[۱۹] نسخه دیگری در دست نبود لکن به نظر می رسد صحیح این عبارت “عبد للشمس”باشد کما اینکه در عبارت شفا، در قالب همین مضمون، واژه “عبد للشمس” آمده است

[۲۰] منطق المشرقیین ، ص ۱۱

[۲۱] نگارنده نظر بر این دارد که لفظ “بل” در عبارت شیخ ” بل لم یلتفت إلى ” به شهادت سیاق کلام، معنای ارتقاء را می رساند یعنی نه تنها مطلب قبل را تأیید می کند ، بلکه آن را ارتقاء می دهد. البته چنین معنایی برای بل در کتب نحوی یافت نشد و تنها معنای به دست آمده از کتب نحوی برای “بل” ای که مقرون به جمله است، معنای اضراب ابطالی و انتقالی می باشد که هیچ کدام در اینجا مراد نیست.

[۲۲] اینکه در عبارت مذکور از شفاء آمده است “و لو لا ذلک لکان لکل لفظ‍‌ حق من المعنى لا یجاوزه” مراد از حقٌّ من المعنی معنای مدلول مراد است نه معنای موضوع له، به قرینه این عبارت از منطق مشرقیین” لأن معنى قولنا لفظ‍‌ دال هو أنه یراد به الدلاله لا أن له فی نفسه حقا من الدلاله.” منطق المشرقیین ص۱۱

[۲۳] دلیل اینکه دلالت، منسوب به تکوین شده است(یعنی دلیل اینکه دلالت متصف به صفت “تکوینی” شده است) این است که رابطه میان دال و مدلول آن یک رابطه حقیقی است نتیجه این می شود که صرف حضور صورت لفظ، علت می شود برای حضور صورت معنا(فارغ از اینکه چنین دلالتی مصداق دارد یا نه). در مقابل آن دلالت وضعی و اعتباری می باشد که رابطه میان دال و مدلول آن، به وسیله اعتبار و وضع، برقرار می شود و یک رابطه حقیقی نیست و نتیجه این می شود که صرف حضور صورت لفظ، علت نمی شود برای حضور صورت معنا. این مطلب بیان شد تا گمان نشود که دلالت که یک حقیقت خارجی است وجود خودش یا تکوینی است یا وضعی و اعتباری.

[۲۴] اینکه در ابتدای این عبارت آمده است “و ذلک أنّ‌ اللفظ‍‌ بنفسه لا یدل البته ” خود به تنهایی یک دلیل نمی باشد -ولو اینکه در بعضی نسخ، به صورت “و ذلک لأنّ…” آمده است- بلکه تنها مقدمه ای است برای بیان استدلال بعد چرا که اگر بخواهد به تنهایی دلیل باشد، مورد اشکال می شود که مغالطه تکرار مدعا رخ داده است.

[25] توضیح این لزوم در ذیل پاسخ به ابهامات تقریر ارائه شده بیان شد.

[26] توضیح آنکه در هر تصدیق، تصوراتی شرط است و بر همین اساس لفظ شیر هم در این تصدیق، دارای دلالت تصوری می باشد. و از طرفی چون تصور شرط تصدیق است، پس بر آن مقدم است بنابراین مشخص می شود که قبل از اینکه دلالت تصدیقی مذکور حاصل شده باشد، دلالت تصوری لفظ شیر جنگل رخ داده است، درحالی که نسبت به وضع این لفظ برای معانی دیگر هم، علم وجود دارد پس مشخص می شود که مطلب دیگری هم دخیل است و آن همان توجه و اراده به حیثیت خاص لفظ است.

[۲۷] شرح المنظومه (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۱۰۴

[۲۸]  المنطق (مظفر)، جلد: ۱، صفحه: ۳۶.

[۲۹] کبری در منطق (رساله بهجه الطالبین)، صفحه: ۵.